Средновековни ирландски наричания. „Думите на Силата“ – като перформативно действие. Част 3-1

2016, author: Jacqueline Borsje

Оригинално заглавие/ Medieval Irish Spells. “Words of Power” as Performance

Статия от сборник: Words, подзаглавието: Religious Language Matters, редактори ERNST VAN DEN HEMEL and ASJA SZAFRANIEC. Публикувано от: Fordham University Press

Публикува се с изричното съгласие на автора. Превод: Сурен Исраилян, 21.03.2015г.

взето от https://www.jstor.org/stable/j.ctt1bmzp8v.6

или

https://pure.uva.nl/ws/files/2723192/176535_35.pdf

На 11 март 2010 г. един римокатолически свещеник се спуска дълбоко под земята под град Амстердам. (1) Той пътува до този „подземен свят“, за да благослови началото на копаене на тунел за новата линия на метрото. Той извършва този религиозен акт, като благославя вода, статуя на Света Варвара (покровителката на миньорите и строителите на тунели), две огромни сондажни машини и строителите.

Това е съвременен пример за вярата в силата на думите, тоест вярата в това, че думите могат да повлияят на реалността по свръхестествен начин, (2) при това в материален смисъл, но не чрез емпирично проверени методи. Смята се, че някои думи имат силата да трансформират реалността чрез някаква вътрешна сила или по начин, предизвикващ действието от свръхестествен характер. (3) По този начин хората използват благословии, проклятия, заклинания, чарове, магии и молитви за добро или за зло: за защита, за нараняване, за упражняване на сила, за изцеление и за причиняване на болест.

Благословията на свещеника не съдържала само звуци на думите (последната благословия е била изпята, първите три се изговаряли); процедурата имала и видимо действие, включващо осезаема субстанция (пръскане с благословена или осветена вода). Другите елементи от ритуалното представление в това студено, влажно, подземно пространство били – първо: статуята, която трябвало да бъде благословена и оставена под земята, както и онези, които щели да започнат да строят тунела и техните инструменти – и двете трябвало да получат благословия; второ: старшият римокатолически свещеник, който трябвало да извърши благословията, в литургичното си облекло, подпомаган от клисар; и трето: обществеността (видни граждани, ученици, учени, пресата – чрез медиите събитието имало широк публичен интерес). Всички тези видими, невидими, звукови, обонятелни и осезаеми елементи заедно са били части от това събитие.

С такъв съвременен контекст ние можем да изследваме емпирично всички тези елементи на представлението и можем да интервюираме хората, за да разберем какво според тях се случва и какво трябва да направи благословията. (4) Освен това можем да изучаваме исторически корени на ритуала, защото благословиите са добре познат феномен в историята на юдаизма и християнството. Когато обаче се обърнем към примери за благословии в далечното минало, нашите източници често са откъслечни.

Въпреки че можем да използваме информация от миналото, за да обясним съвременните вярвания, трябва да внимаваме, когато прилагаме този метод, за да изучаваме ритуали назад във времето. (5) Миналото е друг свят, така че трябва да изграждаме нашите реконструкции внимателно. Реалните действия от миналото са ни чужди; имаме само текстови останки от сложни, многоизмерни ритуални представления. (6) Историците трябва да работят с утвърдените текстове и изображения вместо със съвременни, динамични записи на ритуали.

В това есе ще разгледам реално действащ контекст на „думите на силата“/”words of power” от средновековните ирландски ръкописи. Думите на силата попадат в категорията на речеви актове: чрез изричане на думи човек извършва действие.(7) Ако сравним речеви акт (например, произнасянето на смъртна присъда) с този, извършен чрез изричане на „думите на силата“ (например проклятие) отбелязваме разлика.

Когато съдия осъжда човек на смърт, съществува съдебно-административен апарат от служители, които отговарят за това, тези думи да се сбъднат. В случай на проклятие се смята, че самите думи и/или свръхестествени действия (независимо дали са изрично споменати или не) като невидима сила карат казаното да се сбъдне. „Думите на силата“ са форма на религиозен, ритуален перформативен /речеви акт, когато  с изричането на действието се извършва самото действие – заб. на преводача/ език. (8)

Средновековната ирландска традиция е богато съкровище, включващо множество текстове на латински и ирландски. Най-старите ирландски латински/Irish Latin (или хиберно-латински/Hiberno-Latin) текстове са написани през пети век. Текстове на местния език (ирландски) съществуват от седми век нататък, което е много ранно за Северна Европа. Можем да разделим този език на три ранни периода: староирландски/Old Irish (около 600 до около 900 г.), средноирландски/Middle Irish (около 900 до около 1200 г.) и ранен модерен ирландски/Early Modern Irish (около 1200 до около 1650 г.). „Думите на силата“ често се срещат като сложни, двусмислени изрази, които са трудни за превод, а контекстът понякога е само намекнат. Следователно моето изследване на перформативния контекст на вербалната сила може да бъде само условно и предварително: има много неща, които не знаем и често трябва да се въздържаме от опити за окончателни заключения.

Като първа стъпка към картографиране на тази непозната територия, ще предложа модел за описание на използването на „думите на силата“ като комуникационен процес: изпълнителите изпращат съобщение (т.е. „думите на силата“) до адресат (т.е. реалността, която трябва да бъде повлияна или трансформирана). След това ще направя предварителен преглед на структурните елементи, които съдържат „думите на силата“. И накрая, ще изследвам изпълнението на вербалната сила в средновековен ирландски контекст: как статичните, писмени думи са били реализирани в динамично изпълнение/dynamic performance?

За да постигнем това, първо трябва да контекстуализираме участващите хора, участниците в процеса на ритуална комуникация. Трябва да проследим ролите на писателя, изпълнителя и пациента или клиента, както и възможните им вербални приноси към представлението, независимо дали като монолог, диалог или разговор между повече от двама участници. Следващата стъпка ще бъде да скицираме използването на собствени имена и лични местоимения в текстовете и предписаните ритуали. Но как тези текстове са били актуализирани във времето и мястото? Къде и как е трябвало да бъдат произнесени или са били използвани по друг начин?

По-специално, какво е направено с писмени думи? По какъв начин бяха включени човешките сетива, когато тези видими, написани думи станаха част от многоизмерен ритуал? Думите биха били осезаеми като част от ръкопис и по този начин биха могли да докоснат и други обекти. Като алтернатива думите могат да докосват предмети, като се изписват с пръст вместо с мастило. Думите достигаха до ушите като звуци. Дъхът, носещ думите, докосваше и предмети. Когато се смяташе, че думите трансформират масло, вода, олио и други вещества, които трябва да се консумират, те може дори да са били „опитвани на вкус“. В заключение ще изследвам тези измерения на вербалната сила.

„Думите на силата“ като послания

Средновековните ирландски „думи на силата“ се намират предимно в ръкописи. Те присъстват в разказите, но съществуват и извън техния контекст. Те се пеели, изговаряли, скандирали, шепнели или се мърморели както от героя на повествованието, така и от историческа личност, която използва текста, за да повлияе на реалността по свръхестествен начин. Такива дела обикновено се наричали „чудеса“/miracles или „магия“/magic, в зависимост от самоличността на изпълнителя.

Предпочитам използването на „неутрални“ или обобщаващи термини, като например свръхестествени практики, като се има предвид, че термините „чудеса“ и „магия“ са придобили идеологическо съдържание в хода на семантичната си история (9) Според моята ключова концепция „думи на силата“ е опит за въвеждане на неутрална терминология. Този общ термин има за цел да обхване думите, изречени от изпълнителите, по най-универсалния начин. (10)

Такива терминологични усилия са част от по-голяма промяна на парадигмата, която се стреми да приспособи нова, по-неутрална гледна точка към религията. (11) „Думите на силата“ често са идентифицирани като магия, термин, който обикновено се оценява негативно. От една страна, това се дължи на емичния/emic /поглед отвътре – заб. на преводача/ поглед върху (особено монотеистичните) религиозни текстове; от друга, това е част от семантичната история на термина и концепцията на магията и като такъв терминът е част от европейското интелектуално наследство. (12)  Като концепция магията е противопоставена на религията, която има позитивна оценка , особено когато става дума за християнството. Многобройни примери обаче показват, че разделителната линия между двете понятия не е съвсем ясна. (13)

Целта на изпълнителя на словесната сила е да повлияе или трансформира реалността. Преди настоящата промяна на парадигмата беше обичайно магиите и молитвите да се описват като различни и дори противоположни един на друг. В тази дихотомия/dichotomy /“разделяне на две“ – заб. на преводача/ се приема терминът „заклинанието“/spell да бъде или за нещо „лошо“, предхристиянско, или като форма на „народна“ религия, а думата „молитвата“/prayer се възприема като нещо „добро“, християнско и разпознаваема част от официалната религия. Предполага се, че вярващият се моли благочестиво, за да измоли божество да изпълни неговото желание, докато магьосник изрича заклинание и по този начин принуждава демона да изпълни заповедта, тоест думите на магьосника „автоматично“ или „механично“ придобиват свръхестествен ефект.

Нуждаем се обаче от неутрален модел, който би могъл да обедини всички типове изпълнители и всички видове вербална сила, без да изгражда априорни гледни точки или стереотипи. Нещо повече, този модел трябва също така да включва ритуални процеси, в които свръхестествената сила е присъща на самите думи. В опит да измисля такъв модел, запазих обичайния начин за описване на акта на изпълнителя който изпраща на послание, но промених описанието на крайния получател на текста. Тази промяна се основава върху сравнението на описания на процеса на промяна на реалността чрез вербална сила с описания на процеса на промяна на реалността чрез гледане на „лошо око“. (14) Смята се, че окото излъчва своето влияние директно в реалност, която по този начин се трансформира.

И така, изпълнителят изпраща послание („думите на силата“) към адресата (реалността, която трябва да се трансформира). (15) Схематично можем да си представим това, както е показано на Диаграма 1.

изпълнител/изпращач →

думите на силата/послание →

реалност, която трябва да бъде трансформирана/ адресат

Стрелките показват посоката на процеса. Можем да конкретизираме тази таблица, като вмъкнем субектите, за които се предполага, че притежават силата да трансформират реалността (Диаграма 2).

изпълнител/изпращач →   +  свръхестествена сила →    адресат                   

	↑
	↓
	a. свръхестествен елемент
	b. присъща словесна сила

Освен това, ние можем да разграничим човешки и „нечовешки“ адресат (тоест, частта от реалността, която трябва да бъде трансформирана). Ако адресатът не е човек, аз го наричам посочения обект. Нещо повече, ние наблюдаваме използването на имена в „думите на силата“. Ние наричаме имена на свръхестествените същества или фамилиите на свещените човешки „посредници“. Терминът свързан с имена се отнася до собствени имена. Това са имената на човешки същества, които трябва да се възползват или да страдат от „думите на силата“; те са човешките адресати на вербалната сила. (16) Така получаваме схематичното отражение на предполагаемия комуникационен процес, както е показано на диаграма 3.

Изпълнител →	Послание →	Обобщено име →	а/ Конкретно лице /човешки адресат
		Присъща словесна сила	б/посочен обект нечовешки адресат

Въпреки че е по-обичайно свръхестествените същества, като демони и богове, да се разглеждат като адресати на „думите на силата“, моделът, който предлагам, има предимството да постави на същото ниво силата, присъща на думите, и тази, приписвана на свръхестествените същества. Този подход може да ни помогне да изучаваме процеса на комуникация и/или трансформация по по-неутрален начин. Нека сега да видим как този базов модел ни позволява да анализираме структурните елементи на лечителски текст от средновековна Ирландия. (17) Под структурни елементи имам предвид характерни компоненти, които са градивните елементи на „думите на силата“.  Думите на силата представляват литературен жанр, който е творчески конструиран по принципа bricolage /тоест „от обикновени неща се прави нещо необикновено“ – заб. на преводача/, с помощта на тези структурни елементи.

Структурни елементи на вербалното послание/Verbal Message

Първото от трите „заклинания“ от книга Stowe Missal ще ни послужи като пример. (18) Този ръкопис, вероятно персонална служебна книга на пътуващ свещеник, може да е бил написан в манастира Талах/Tallaght в периода между 792 и 815 г., с допълнителен тираж скоро след това. (19) На последната му страница (fol. 67б) са изписани три текста за лечение на болести. (20)

Първият от тези текстове се занимава с изцелението на окото:

/оригинален текст/

                                                      arond d . . . suil (21)

ADmunniur (22) epscop nibar iccas . . . arrar roicca do súil sen de ecc (or dee et c)(23) . . .gi crist (24) conderc (25) lais sid conasellais . . . rosc slán (26) do sulo.

Hæc cum dixisset ex[s]puit in terram et fecit lutum ex [s]puto et linuit lu[tum] super oculos eius 7 dixit ei uade et laua in natatoria siloe quod interpretatur misus abiit ergo et lauit et uenit uidens. (27)

Против (28) . . . око

Призовавам епископ Ибар/Íbar, който изцелява… за да може благословията на Бог и (?) на… Христос да излекува твоето око (29)…здравото зрение/визия на окото ти (?).

Като каза тези неща, той плю на земята и направи кал от плюнката, и намаза с калта очите си и му каза: „Иди и се измий в вира на Siloe“ (което се тълкува „Изпратен“). И тъй, той отиде, изми се и дойде прогледнал. (30)

Този, който е написал този кратък текст, не го е нарекъл заклинание, това са направили редакторите.

Текстът в този вид може да бъде разделен на три части: заглавие на ирландски, призив на ирландски и латинска historiola, „малка история/ разказ/a small (hi)story“, наричана още „разказно очарование“. (31) Изпращачът на тези „думи на силата“ съм „аз“/“I”; адресатът е посочен обект под формата на болно око, уточнено като „вашето око“. Използването на личното местоимение „аз” и притежателното местоимение „ваш” означава, че не можем да свържем текста с конкретна историческа личност.

Това позволява лечебният текст да се прилага многократно. Всеки път „Аз”-ът може да бъде въплътен от нов лечител, а „ти”/“you”  с болното око може да се използва за нов пациент. Призованата свръхестествена сила е представена както от общото име, така и от словесната сила на думите. Въпреки че текстът е кратък и непълен, можем да открием няколко елемента, които изглеждат като структурна част от „думите на силата“.

Първо, заглавието, състоящо се от предлог (тук ar, „против“), последвано от заболяване, описва целта на текста. Такова заглавие е често срещана характеристика на „думите на силата“, особено на лечителните текстове. Двата придружаващи текста също са предшествани от такива заглавия. Вторият текст е предназначен да работи „срещу трън“ (ar delc), а третият „срещу пикочна болест“ (ar galar fuel).

В тази книга собственикът му, който може би е бил странстващ свещеник, лесно би могъл да намери това, от което се нуждаел, дори и без заглавието, тъй като всички рецепти за болести са на последния лист на ръкописа и те са само три. В по-големи колекции от лечебни текстове подобни заглавия помагаха на изпълнителите да намерят това, от което се нуждаят.

Вторият елемент е призивът, заклеването или друг начин да се обърнете към някого или нещо, чиято сила е необходима. Нашият текст показва това чрез глагола ad-muinethar, който другаде се използва за призоваване на помощ на светци, (вероятно предхристиянски) свръхестествени същества и предмети. Има, например, призоваване на Света Бригит/Saint Brigit, на Свети Колумба/Saint Columba или Колумчил/Columcille, седемте дъщери на морето/the seven daughters of the sea, трите дъщери на Флидаис/Flidais и лечебния мехлем на Диан Кехт/Dian Cécht. (32) В тези случаи глаголът е даден в първо лице единствено или множествено число. В нашия текст той е в единствено число, което е често срещано не само в заклинанията или магията, но и в литургичните формули, които се намират, включително и тук, в Stowe Missal. (33)

В ирландската част има три конкретни имена: епископ Ибар, Бог и Христос. (34) Епископ Ибар (починал ок. 500г.?), който също е светец (т.е. човешко същество със свръхестествени качества), е призован като „свещен посредник“. Бог и Христос са примери за свръхестествени същества. Божията благословия се иска като помощ в лечебния процес. Изглежда помощта на Христос също се търсена в ирландската част, но поради нечетливостта на ръкописа не знаем по какъв начин е направено това.

Латинската част безусловно се обръща към изцелителната сила на Исус. Докато тези имена представляват светец и свръхестествени същества от християнството, ирландските послания от този вид добавят добре познати имена от ирландската митология (Flidais, Dian Cécht), персонажи, които не са ни познати (седемте дъщери на морето) и абстрактни същества , като персонифицирани природни сили. (35) Такива имена служат като сигнали за предизвикване на по-широка наративна традиция на ирландски саги и библейски разкази. Те са нишки, позволяващи на участниците в ритуала да допълнят кратките сигнали с традиционни знания, независимо дали са на ирландски или латински (в зависимост от нивото на знания на участника). (36)

Този текст се основава на силата на светец и свръхестествени същества – първото чрез призив, второто чрез изразяване на желание Бог и Исус Христос да повлияят положително на изцелението. Това се постига не само чрез вербални форми на лечителство/íccaid, „лекува, церя, подобрява; спасява, възстановява”, но и като споменава Божията благословия. Обикновено се смята, че благословиите имат положителен ефект, както и отрицателен паралел с проклятията. (37) И двете вербални форми са „думите на силата“, но могат да бъдат включени и в други жанрове на вербална сила, както в този случай.

Поради петно в ръкописа не е сигурно какво точно се иска от Христос. Хайнрих Цимер/Heinrich Zimmer предлага да се чете ro(n)icca do suil sen dee et c[roi]gi crist, „Нека благословията на Бог и на Христовият кръст излекува окото ти за нас (n на ro(n)icca означава „за нас ‘).“ (38) Whitley Stokes и John Strachan също превеждат et и ronicca. (39) Джон Кери/John Carey условно предлага превод на et commairge crist, „и защитата на Христос“. (40) Обаче гледайки страницата на ирландски шрифт на екрана, (41) аз не можах да разбера дали ръкописът се чете ecc или et c, нито видях съкращението за n (основата за „за нас“ в Zimmer’s превод).

Друга важна структурна характеристика е повторението, често на думи, които се отнасят до желания ефект. Този текст повтаря ирландските думи за „око“ (súil три пъти; rosc веднъж), с друго повторение на латински в множествено число (oculi). Това двуезично словесно и тематично повторение е допълнително подсилено от латинското videns, „виждане“, към което можем условно да добавим няколко думи на ирландски, които са трудни за превод: conderc (derc означава „око“, а dercaid – „гледа, втренчва се, съзира“) и conasellais (sellaid -„вижда, възприема“; sell  – „ирисът на окото; око, поглед“). Не мога да разбера смисъла на тези фрази, но ако сегментираме думите по следния начин: co n-derc lais sid (прочетете на срички?) // co n-a sel lais (вж. фразата fer maeldub co n-oensúil lais – „ мъж с черна, подстригана коса, с едно око”),(42) текстът съдържа и формално повторение.

Друго важно вербално и тематично повторение присъства в препратките към изцелението и здравето. Има две форми (íccas, roícca) на глагола íccaid, „лекува, церя, кърпя”, а думата за „око” се комбинира със slán – „цялото, звукът, необезпокояван, здрав, безопасен“, отново подсилен (или определен) от латинския текст, което предполага изцелението на сляп човек. Силните думи често включват повтарящи се звуци, не само като въпрос на стилистични характеристики като асонанс/assonance /непълна рима – заб. на преводача/ и алитерация/ alliteration /повтаряне на съгласни – заб. на преводача/, но и в повторението на загадъчни звуци. (43) Понякога се предписват думи на силата да се повтарят много пъти. Това се отнася не само за магически текстове, но и на молитви; постоянното повтаряне на думите на силата е характерно за „най -старата част на келтското християнство.“ (44)

Фактът, че в този текст се използва повече от един език, може да се отчете като структурен елемент, като се има предвид честотата, с която това се среща в думите на сила. В този случай, въпреки фрагментарното състояние на ирландската част (поради петна в ръкописа), и двата езика могат до известна степен да бъдат разбрани. Това не винаги е така: Думите на силата могат да съдържат шифровани букви, думи, числа и знаци. Те могат да представляват кодиран език, чужд език, който не можем да идентифицираме (все още), или език, който е създаден като таен.(45)

Трябва също така да имаме предвид средновековната ирландска любов към неясни и трудни думи, понякога произлизащи от гръцки и иврит. Ирландците обичали да използват такива думи, за да покажат своята ерудиция, и също така се наслаждавали на творческото използване на тяхната етимологична игра на думи. (46).

Латинската част на нашия пример има и друга характеристика. Това е цитат от Евангелието на Йоан (9:6-7), който изглежда функционира като парадигматичен /начин на мислене – заб. на преводача/ разказ, наричан още historiola, „малка история или разказ.“ (47) Такъв разказ може да бъде идентичен с думите на силата като „разказно заклинание“ или може да бъде част от думите на сила, както в настоящия случай. (48) Разказът за заклинание се състои от historiola, „обикновено разказваща за успешно действие . . . в миналото и приложение на миналия акт към настоящата ситуация.” (49) Тук библейският цитат е добавен и изглежда подсилва предходната ирландска част, но не е дадена изрична формулировка на приложението му.

Изцелението на сляп човек от Исус формира парадигмата, която човекът, използващ заклинанието, може да иска да следва при изцеление на око. Така този текст не само се основава на свръхестествената сила на Христос в ирландската част (може би неговата благословия, кръст или защита), но и в латинската част се позовава на Исус като лечител, като модел за подражание.

Рецитирането на успешно изцеление от Исус Христос може също да се разглежда като косвено призоваване на него като свръхестествено същество. (50) Все пак трябва да се отбележи, че липсата на името на Исус в historiola позволява прочитането на реда „Когато той каза тези неща“ като отнасящ се към предходния ирландски текст. Ако изпълнителят имитира действията на Исус, докато произнася текста, неговата роля ритуално се слива с тази на Исус, като същевременно той призовава и представя Исус. (51)

Ако се съсредоточим върху латинската част от нашия лечителски текст, стават очевидни още две характеристики. Първо, historiola дава пример за думи с присъща свръхестествена сила. Фразата на Исус „Иди и се измий във вира на Силое/Siloe“ са думите, с които слепият е изцелен. Тези думи съдържат сила, въпреки че това не засенчва факта, че са изречени от свръхестествено същество. Интересно е, като се има предвид, че двуезичието или многоезичието и използването на таен език изглежда характеризират думите на силата, в евангелията изцеляващите думи на Исус понякога са дадени на арамейски/Aramaic и по този начин са различни от основния език на текста – а именно гръцкия. (52)

Второ, думите на Исус са придружени от действия: правене на „мехлем“ от слюнка и пясък/пръст. Този акт, извършен от свръхестествения образ, може да се разглежда като ритуално предписание за целия лечебен текст. По този начин можем да различим допълнителни структурни елементи: използването на части от тялото (тук лечебните ръце, правещи и нанасящи мехлема) и на телесната материя (тук телесна течност под формата на слюнка). Накрая се използват други вещества. Тук се споменава пръст или пясък; другаде намираме билки, растения, вода, масло, олио и т.н.

Ако трябва да реконструираме заглавието като arind dercsuil, „срещу червените очи“, или — по-малко вероятно — arind drochsúil, „срещу злото око“ (53), тогава този текст може да бъде не само лечебен текст, но и като контра заклинание . Злото око е око, което хората вярват, че може да причини вреда, като гледа някого или нещо. Смятало се, че действието на злото око се извършвало чрез гледане по определен начин (напр. взиране, гледане ядосано или завистливо) към някого или нещо. „Дефектните“ очи или очите с аномалия – като слепота, кривогледство или наличието на две очи с различен цвят – понякога също се смятало за зли очи, следователно „взирането“ от такива очи се смятало за потенциално вредно. С други думи: увреденото око можело да навреди.

Следователно хората с такива очи вероятно са били разглеждани като притежаващи злото око и способни да причинят вреда, въпреки че може да не са имали намерение да го направят. Изцелението (ефектът от) такива очи би било същото като прогонването на влиянието на злото око.

Слюнката е добре известен инструмент срещу злото око не само в Ирландия, но и извън тази култура. (54) Освен това се смятало, че благословиите (понякога съчетани с прилагане на слюнка) противодействали на действието на злото око. (55) С оглед на състоянието на ръкописа обаче тълкуването на този текст като едновременно изцеление и противодействие на злото остава, разбира се, условно.

Изпълнението или изпращането на този лечителски текст или послание е представено от първо лице, което призовава за свръхестествена помощ и което използва Исус лечителя като модел. „Фоновите“ имена, към които се призовава за свръхестествената сила, са тези на светец, Бог и Христос. „Заповедта“, издадена от Исус в historiola, представлява присъща сила на словото. Съобщението се състои от думи, отнасящи се до изцелението на окото; адресатът или обозначеният обект е око, което се прави лично от предшестващото „ваше“.

ЗАБЕЛЕЖКИ

1. Този принос е преработена версия на „Чудотворна магия в средновековна Ирландия: Епаидът, „Заклинание, чар, част 2“/ “Miraculous Magic in Medieval Ireland: The Epaid, ‘Spell, Charm,’ Part 2,”, специален доклад, представен на Втория колоквиум на Келто-Славянското общесто/Societas Celto-Slavica, проведен в Московския държавен университет и Института за лингвистика на Руската академия на науките в Москва от 14 до 17 септември 2006 г. Този принос е част от моя изследователски проект VIDI „Силата на думите в средновековна Ирландия“/Power of Words in Medieval Ireland”, субсидиран от Холандската организация за научни изследвания/  Netherlands Organization for Scientific Research (NWO). Проектът се състои от два подпроекта: изследване на изпълнителите на вербална сила, проведено от д-р Дж. К. Рийд/Dr. J. K. Reid, и мое изследване на самите „думи на силата“. Бих искал да благодаря на Джон Кери/John Carey и Дженифър Рийд/ Jennifer Reid за техните коментари по по-ранна версия на този документ.
2. Използвам термина „свръхестествен“/supernatural като неутрален инструмент, за да опиша емпиричното измерение на живота, което е решаващата част от религиозните системи от вярвания. Този термин може да се приложи към представи, открити във всяка религия.
3. Виж Claire Fanger, “Things Done Wisely by a Wise Enchanter: Negotiating the Power of Words in the Thirteenth Century,” Esoterica 1 (1999): 98.
4. За пример за изследване на „силата на думите“ в съвременен устен контекст, виж, напр.,Suzanne Kuik, “The Magical Power of Words: About Children, Their Conflicts and Their Bodies,” Etnofoor 12 (1999): 53–72. С благодарност към Ambro Bakker, декан на Amsterdam, че ми изпрати подробности за своите благословии (e-mail, April 4, 2012).
5. За успешно използване на изследвания върху съвременния ритуал за обяснение на древната литература, виж John Miles Foley, “Word-Power, Performance, and Tradition” Journal of American Folklore 105 (1992): 290–94; Richard P. Martin, “Keens from the Absent Chorus: Troy to Ulster,” in Lament: Studies in the Ancient Mediterranean and Beyond, ed. A. Suter (Oxford: Oxford University Press, 2008), 118–38, Haralampos Passalis, “From the Power of Words to the Power of Rhetoric: Nonsense, Pseudo-Nonsense Words, and Artificially Constructed Compounds in Greek Oral Charms,” Incantatio: An International Journal on Charms, Charmers and Charming 2 (2012): 7–22. Проучването ми на средновековна правна традиция относно злото око извлече голяма полза от ранните съвременни и модерни описания на вярата, виж, Jacqueline Borsje, The Celtic Evil Eye and Related Mythological Motifs in Medieval Ireland (Leuven: Peeters, 2012), 50–53.
6. Foley, “Word-Power,” предлага полезно проучване на съответните изследвания.
7. J. L. Austin, How to Do Things with Words (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962); виж също така, John R. Searle, “A Classification of Illocutionary Acts,” Language in Society 5 (1976): 1–23.
8. Виж, Wade T. Wheelock, “The Problem of Ritual Language: From Information to Situation,” Journal of the American Academy of Religion 50 (1982): 49–71; Alderik H. Blom, “Linguae Sacrae in Ancient and Medieval Sources: An Anthropological Approach to Ritual Language,” in Multilingualism in the Greco-Roman Worlds, ed. A. Mullen and P. J. James (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 124–40.
9. „Неутрален“/Neutral тук се отнася до безпристрастно, критично отношение към религиозните явления, обременено възможно най-малко от съществуващи противоречия и идеологическо участие и приемане на такива явления като обект на изследване без априорни преценки относно тяхната легитимност или валидност от морален гледна точка.
10. Виж, също така, Jacqueline Borsje, “Druids, Deer and ‘Words of Power’: Coming to Terms with Evil in Medieval Ireland,” in Coping with Evil in Religion and Culture: Case Studies, ed. N. van Doorn-Harder and L. Minnema (Amsterdam: Rodopi, 2008), 31–40.
11. Например, Brill’s Religions in the Graeco-Roman World; the Pennsylvania State University Press’s Magic in History; Palgrave’s Historical Studies in Witchcraft and Magic book series; публикациите на International Society for Folk Narrative Research Committee on Charms, Charmers and Charming; и списанията Magic, Ritual, и Witchcraft.
12. Виж, например., J. N. Bremmer, “Th e Birth of the Term ‘Magic,’” in The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period, ed. J. N. Bremmer and J. R. Veenstra (Leuven: Peeters, 2002), 1–11; W. J. Hanegraaff , “Magic I: Introduction,” and “Magic V: 18th–20th Centuries,” in Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, 2 vols., ed. W. J. Hanegraaff (Leiden: Brill, 2005), 716–19, 738–44; Bernd-Christian Otto, Magie: Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen (Berlin: De Gruyter, 2011). Терминът Emic се отнася до гледната точка на вярващите.Гледната точка на учените, изучаващи това вярване, се нарича етика.
13. Виж, например, J. N. Bremmer, “Appendix: Magic and Religion,” in Bremmer and Veenstra, Metamorphosis of Magic, 267–71.
14. Виж, например, Plutarch, Symposiacs, bk. 5, question 7; Английският превод е на: http://ebooks.adelaide.edu.au/p/plutarch/symposiacs/chapter5.html#section52. Отровната сила на окото тук се приписва особено на емоцията на завистта.
15. Виж, David Frankfurter, “Narrating Power: The Theory and Practice of the Magical Historiola in Ritual Spells,” in Ancient Magic and Ritual Power, ed. M. Meyer and P. Mirecki (Leiden: Brill, 1995), 457, върху може би основния принцип на магическата/ритуална реч: „когато някой . . . произнася заклинание, изречените думи привличат сила в света и към (или срещу) дадения обект“. Виж, също предупреждение на Wheelock, “Problem of Ritual Language,” 66, да „избягват такива погрешни перспективи като тълкуването на ритуалния дискурс като предимно диалог със свръхестествени същества, с подвеждащото използване на обикновен, разговорен модел на използване на езика“
16. Заимствам термините „фоново име“/background name и „име на обекта“/subject name от Татяна Михайлова/Tatyana Mikhailova, “On the Function of Name in Irish and Slavonic Written Incantation Tradition,” in Parallels between Celtic and Slavic: Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto-Slavica, ed. S. MacMathúna and M. Fomin (Coleraine: Stationery Office, 2006), 163–73.
17. Този временен преглед на структурните елементи на вербалната сила е разширен на базата на два други конкретни примера (заклинание и молитва) в предстоящата ми книга „Светци и заклинания: Чудодейна магия в средновековна Ирландия“/Saints and Spells: Miraculous Magic in Medieval Ireland. Целта на това упражнение е да се създаде списък от структурни елементи като инструмент, който може да помогне за картографирането на този разнообразен материал, който попада под общия термин „думите на силата“. Това разследване е предназначено да функционира като динамично проучване, което взема предвид контекстуалните промени и различни четения/ изпълнения, които могат да се появят по различно време и на различни места.
18. Dublin, Royal Irish Academy, D.II.3 (1238); текстът е подготвен от G. F. Warner, The Stowe Missal, 2 vols. (London, 1906–15). See further Edward J. Gwynn, “The Stowe Missal,” Irish Church Quarterly 9, no. 34 (1916): 119–33 (с благодарност към  Jürgen Uhlich за това, че ми изпрати тази статия); J. F. Kenney, The Sources for the Early History of Ireland: Ecclesiastical; An Introduction and Guide (New York: Columbia University Press, 1929; repr., Dublin: Four Courts Press, 1997), s.v.; and Sven Meeder, “The Early Irish Stowe Missal’s Destination and Function,” Early Medieval Europe 13 (2005): 179–94.
19. Kenney, Sources, 699; виж също така, Meeder, “Stowe Missal’s Destination.”
20. Предполага се, че тези текстове са добавени през единадесети век или по-късно. Това датиране е направено несигурно от палеографски основания от Kenyon; виж, W. Stokes and J. Strachan, Thesaurus Palaeohibernicus, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1901–3; repr.Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1987), 2:xxviii. Edward Gwynn, обаче твърди, че текстовете са съвременни на ирландския трактат за литургията в мисала/missal. Ако щателното проучване на Гуин е правилно, лечебните текстове ще датират от староирландския период; Gwynn, “Stowe Missal,” 130–33; виж, Warner, Stowe Missal, 2:xxxix (“собственото ми впечатление от цялата МС. е, че от първия до последния не съдържа нищо по-късно от девети век”), и Kenney, Sources, 695; виж, също така Stokes, “The Irish Passages in the Stowe Missal,” Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indogermanischen Sprachen 26, n.s. 6 (1883): 498, който, въпреки „средноирландските изопачавания“, предполага, че писарят може да е копирал от староирландски кодекс/codex.
21. Heinrich Zimmer, “Zum Stowe Missal,” Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indogermanischen Sprachen 28, n.s. 8 (1887): 378, също чете като „súil“, а не „súla“, в Stokes and Strachan, Thesaurus, 2:250.
22. Zimmer, “Zum Stowe Missal,” 378, разчита като admunmar, “ние призоваваме”
23. Stokes and Strachan, Thesaurus, 2:250, транскрибира като „sen dee“ et c.
24. Когато редактират средновековни текстове, съвременните учени наклоняват тези букви и думи, които са разширения на съкращенията, които средновековните писари са написали в ръкописите. В този конкретен случай, например, думата е образувана в ръкописа от буквите „cr“ със съкращение над „r“; съвременните редактори разширяват това съкращение в crist.
25. Warner транскрибира като „conclerc“, но виж, Gwynn, “Stowe Missal,” 132, под формата на d в този ръкопис. Виж също бележката на Gwynn за „h“ в Stokes and Strachan, Thesaurus, 2:250: „s“ или „i“ се изписват в горен индекс над „e“, което има точка отдолу.
26. Острото ударение над „а“ не се възпроизвежда при Warner.
27. Warner, Stowe Missal, 2:39. Добавих [s] два пъти (в „expuit“ и „puto“).
28. Предлагам условно да се чете „arond“ като „arind“ (предлог и член), „срещу“; за различен акцент върху “around”, lrg  Stokes and Strachan, Thesaurus,2:250, n.a.
29. Четене на ara rroícca, „за да може той/тя/то да оздравее” и вземане на sén Dé, „благословията на Бог” като предмет на това изречение. Ако трябва да прочетем следната дума като et (съгласно Stokes и Strachan и Zimmer), тогава това се комбинира с c . . . gi на Христос.
30. Моят превод, с благодарност към John Carey и Johan Corthals. Stokes and Strachan, Thesaurus, 2:250, превежда така: “За едно . . . око. Почитам епископ Ибър, който лекува. . . . Нека благословията на Бога и на Христос. . . излекува окото ти. . . цялото ти око“. Те не превеждат латинската част.  
31. Според Edina Bozóky, “Mythic Mediation in Healing Incantations,” in Health, Disease and Healing in Medieval Culture, ed. S. Campbell, B. Hall, и D. Klausner (Basingstoke: Macmillan, 1992), 84, и Don Skemer, Binding Words: Textual Amulets in the Middle Ages (University Park: Pennsylvania State University Press, 2006), най-ранните средновековни свидетелства за historiolae датират от девети или десети век; нашият пример обаче може да произхожда от осми век.
32. Тези примери се намират респ. в Stokes and Strachan, Thesaurus, 2:349, lines 4–5; Julius Pokorny, “Ein altirisches Gebet zu St. Columba,” Zeitschrift für celtische Philologie 8 (1912): 255–58, 420: 286, §2, където четем буквално, “Призовавам голяма молитва: името на сина на Eithne” (т.е. майката на Columcille); John Carey, King of Mysteries: Early Irish Religious Writings (Dublin: Four Courts Press, 1998), 136; Carey, “Téacsanna draíochta in Éirinn sa mheánaois luath” [Magical Texts in Early Medieval Ireland], Breis faoinár nDúchas Spioradálta: Léachtaí Cholm Cille 30 (Maigh Nuad: An Sagart, 2000): 116; and Stokes and Strachan, Thesaurus, 2:249, line 8.
33. Виж също H. Ilomäki, “The Self of a Charm,” in Charms and Charming in Europe, ed. J.Roper (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004), 47–58.
34. Повече информация за Св. Íbar („тисово дърво“) и предполагаемата му роля в Ирландия преди Св.Патрик, виж Kenney, Sources, 309–15; R. Sharpe, Medieval Irish Saints’ Lives: An Introduction to Vitae Sanctorum Hiberniae (Oxford: Oxford University Press, 1991), 115–16; and A. MacShamráin, “Íbar,” in Dictionary of Irish Biography, ed. J. McGuire and J. Quinn (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 4:892–93.
35. За примери виж, see Mikhailova, “On the Function of Name,” 164–66.
36. Виж Foley, “Word-Power,” 283–84.
37. Повече за проклятия виж, B. Mees, Celtic Curses (Woodbridge: Boydell Press, 2009).
38. Zimmer, “Zum Stowe Missal,” 378.
39. Stokes and Strachan, Thesaurus, 2:250.
40. E-mail correspondence, September 6, 2010.
41. http://www.isos.dias.ie/.
42. Виж, E. Knott, Togail Bruidne Da Derga (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1936), 40, line 1351
43. Примерът е Fidula fadula fidaili bibili belabili . . . tilalup tilalup tilalup, в последния текст в Richard Best’s collection; Best, “Some Irish Charms,” Ériu 16 (1952): 32.
44. Kathleen Hughes, “Some Aspects of Irish Influence on Early English Private Prayer,”Studia Celtica 5 (1970): 53; виж също стр. 57.
45. Виж, например,  S. J. Tambiah, “The Magical Power of Words,” Man 3 (1968): 175–208; John G.Gager, ed., Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World (Oxford: Oxford University Press, 1992), 5–12.
46. Cf. Hughes, “Some Aspects of Irish Influence,” 49.
47. За хисториоли като преодоляване на пропастта между предхристиянски и християнски в средновековните ирландски „думи на силата“, виж Phillip A. Bernhardt-House, “Magic and Narrative: Ulster Cycle Texts as Historiolae,” in Ulidia 3: Proceedings of the Third International Conference on the Ulster Cycle of Tales, ed. G. Toner and S. MacMathúna (Berlin: Curach Bhán Publications, 2013), 213–20.
48. Виж също така Jonathan Roper, “Typologising English Charms,” in Charms and Charming in Europe, ed. J. Roper (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004), 131–34. Roper (131) допълнително разграничава чаровете за сравнение и изброяване.
49. Ibid., 133.
50. Виж също за идеята на Christus medicus, “Christ the healer”; Hughes, “Some Aspects of Irish Influence,” 53.
51. Виж, Frankfurter (“Narrating Power,” 469–70) за ритуалисти, влизащи в historiola, докато разказват, като се идентифицират като Бог. Франкфуртер нарича това „характерно египетско“.
52. Например евангелист Марк дава шест арамейски транслитерации в своя гръцки евангелски текст: две лечебни формули, две молитвени формули, викът на кръста и име на място. Тази употреба може да е свързана с вярата в лечебната сила на екзотичните думи; R. E. Brown, The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave (New York: Doubleday, 1993), 2:1062n.86.
53. Първото четене бе предложено от David Stifter в неговия труд “Towards an Understanding of the Early Irish Charms in the Stowe Missal (RIA MS 1238 [D ii 3]),”представен на симпозиума “Magical Moments in Maynooth,” National University of Ireland, Maynooth, April 6, 2013; за второто четене, виж Borsje, Celtic Evil Eye, 206.
54. Виж, Borsje и F. Kelly, “‘The Evil Eye’ in Early Irish Literature and Law,” Celtica 24 (2003): 2–4; за „drochrosc“ и в „drochsúil“ като изрази за лошото око, виж ibid., 30, 35–36.
55. Ibid., 32–33.

КРАЙ НА ПЪРВАТА ЧАСТ