2016, author: Jacqueline Borsje
Оригинално заглавие/ Medieval Irish Spells. “Words of Power” as Performance
Статия от сборник: Words, подзаглавието: Religious Language Matters, редактори ERNST VAN DEN HEMEL and ASJA SZAFRANIEC. Публикувано от: Fordham University Press
Публикува се с изричното съгласие на автора. Превод: Сурен Исраилян, 21.03.2015г.
взето от https://www.jstor.org/stable/j.ctt1bmzp8v.6
или
https://pure.uva.nl/ws/files/2723192/176535_35.pdf
Добър пример може да бъде следното заклинание от литургическия сборник „Stowe Missal“: (82)
Ar delc
Macc (83) saele án tofasci delc nip hon nip anim nip at[t] (84) nip galar nip crú cruach nip loch liach mo (85) aupaith líi grene frisben att benith galar.(86)
Срещу трън
Прекрасният син на плюнката
Който изстисква трън.
Нека да не е петно.
Нека да не е обезобразяване.
Нека да не е оток.
Нека не е болест.
Нека да не е съсирена кръв.
Нека не е болезнен отвор.
Яркостта/славата на слънцето [е] моят чар [epaid].
Той Лекува [или: удря срещу] подуване.
Поразява болест. (87)
Строго погледнато, само притежателното местоимение „my“ в „my charm“ се отнася до първо лице единствено число в този текст. Мисля обаче, че и в първия ред откриваме препратка към изпълнителя. Редакторите на текста, Стоукс/Stokes и Страчан/Strachan, превеждат този ред като „Прекрасен мехлем, който предпазва от трън.” (88) Бих предположила, че „прекрасният син на плюнката”, като буквален превод, може да се отнася до лечителя. (89)
Подобен начин на говорене се намира в евангелията, където Исус често се отнася към себе си в трето лице единствено число като „човешкият син.” (90) Следователно „прекрасният син на плюнката” може също да се отнася до Сина, Исус Христос, който е представен като използващ слюнка, когато лекува хора в historiola на предходното заклинание.
Следователно лечителят може да идентифицира както Исус, така и себе си като прекрасни синове на плюнката, сливайки самоличността на Исус като модел и свръхестествено същество с тази на изпълнителя в ритуалния процес. И в други заклинания срещу тръни също се предполага, че използват свръхестествената сила на Исус. (91) Отново, има historiola на заден план: короната от тръни в „Страстите Христови“. (92)
Delg може също да означава „шип, пирон, заострен инструмент“ и по този начин може също да се позовава на гвоздеите, които са пробили ръцете и краката на Исус. Нещо повече, Исус не само се свързва със слюнката като инструмент за изцеление, но също така е бил оплют в „Страстите Христови“. (93) Слюнката, която се обозначава, е може би тази на лечителя, която може да е била използвана в акта на лечителството, когато трънът бил премахнат.
Още веднъж, повторението е важен структурен елемент: не само звуците се повтарят чрез алитерация и асонанс, но в списък със злини всеки „пункт“ е предшестван от постоянен елемент, „нека да не бъде“. Такива списъци създават такт или ритъм в устното изпълнение. Тяхното съдържание също е важно, както знаем от подобни изброителни практики в екзорсизмите, ритуалните обвързващи формули в правните текстове и жанра на защитните текстове, известни като lorica, или „нагръдник“ /“breast-plate.” (94).
Сякаш текстът следва да бъде възможно най-подробен, защото всички рискове трябва да бъдат устно изразени и по този начин изгонени. Формата на списъка също така позволява контекстуална импровизация, разширяване и адаптиране по време на изпълнението.
Жанрът Lorica е добър пример за това как думите на силата са били актуализирани във времето и на мястото. Тези текстове изброяват частите на тялото, които трябва да бъдат защитени, опасностите, от които да бъдат защитени, и свръхестествените същества, чиято защита се изисква.
Рецитаторът вярвал, че той или тя щели бъде защитени, като изричат тези изписани „нагръдници“. Maartje Draak свързва този жанр със средновековните ирландски заклинания, за които се предполага, че действат една нощ и един ден. (95) Тя твърди, че по подобен начин се е смятало, че тези „нагръдници“ защитавали рецитатора за една нощ и един ден.
Следното заклинание представя подобна изброителна процедура, при която части от тялото, добродетели и физически данни са свързани с имена на заден план:
Caput Christi Oculus Isaie Frons Helie Nassus Noe Labia Iob Linga Salamonis Col- lum Mathei Mens Beniamin Pectus Pauli Gratia Iohandis Fides Abrathe Sangis Abel. Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus Sabaoth. Amen.
Neam ˪ saegul ˪ ana donti gebus fo lige ˪ erge. 96
––––-
Главата на Христос/Christ
Окото на Исайя/Isaiah
Челото на Илайя/Elijah
Носът на Ной/Noah
Устните на Йов/Job
Езикът на Соломон/Solomon
Вратът на Матей/Matthew
Умът на Вениамин/Benjamin
Гърдите на Павел/Paul
Благодатта на Йоан/John
Вярата на Авраам/Abraham
Кръвта на Авел/Abel.
Свети, свети, свети Господ Бог Саваот/Sabaoth /на небесното войнство – заб. на преводача/.
Амин
Небесен и дълъг живот и богатство за този, който ще го възпява/ превъзнася/рецитира, лягайки и ставайки. (97)
Ирландският „рай“ обещава благословен, дълъг живот на земята и небето на онези, които изричат този латински текст през нощта и в началото на деня. Редът „Свети, свети, свети, Господ Бог Саваот“ произлиза от Библията и се използва в литургията на Евхаристията /Светото Причастие/. Тъй като репликата е била произнесена по време на литургия, тя би била много позната на онези, които разбирали латински. Библейските препратки може да са имали значение за създателя(ите) на текста. В Книгата на Исая/The Book of Isaiah серафимите/seraphim пеят този ред около трона на Бог; те също казват, че земята е пълна с Божията слава.(98)
Апокалипсисът на Йоан/The Apocalypse of John описва „живи същества“, които са покрити с очи и не почиват нито денем, нито нощем. Те произнасят тази фраза, съчетана с твърдението, че Бог е бил, е и ще дойде. (99) Позоваването на тези свръхестествени пазители изглежда функционира в този контекст, за да подчертае желаната вездесъща и вечна защита. (100) Текстът на ирландски посочва подходящото време и място за произнасяне на този текст: точно преди да заспи и веднага след като се събуди. Предполага се, че текстът работи или за ден, или за нощ, защото трябва да се произнася два пъти на всеки двадесет и четири часа.
Известен образец от жанра „лорика“ е староирландският „Плачът на елена“/“Deer’s Cry” от осми век. (101) Средноирландският предговор към текста го приписва на Свети Патрик и съветва да се рецитира всеки ден като защита срещу всякакви опасности. (102) Текстът се състои от осем строфи/stanzas на ирландски; първото и последното са еднакви. Заключението е адаптация на последния стих от Псалм 3/Psalm 3 на латински.
Всяка строфа обхваща определено мета-емпирично или емпирично поле, чиито възприемани сили се извикват в името на защитата. Строфа 1 се отнася до Троицата/Trinity; строфа 2 – към събития от живота на Христос; строфа 3 – към ангелски и човешки заповеди; строфа 4 – към природните сили; строфа 5 – към Бога; строфа 7 – към Христос; и строфа 8 – към Троицата отново, завършвайки с латинската молитва към Христос. Краят на строфа 5, цялата строфа 6 и началото на строфа 7 изброяват злините, от които човек иска да се предпази.
Произнасящият тези строфи сякаш „се облича“ сутрин с изброените добродетели, за да бъде защитен. Шест строфи започват с Atomriug indiu, „Днес се опасвам [или връзвам] себе си”, последвано от списъци с добродетели или сили. Библейска парадигма /модел за мислене – заб. на преводача/ за тази идея съществува в описанията на Св.Павел за духовни доспехи/spiritual armor. (103) Предговорът, освен това, изисква определена вътрешна нагласа на рецитатора: човек трябва да рецитира „Плача на елена“ всеки ден с ума си, фокусиран изцяло върху Бога.
Метафората за обличане на духовни доспехи чрез рецитиране на текст намеква за друг важен въпрос: идеята за текста като мощна сила. Майкъл Херен/Michael Herren твърди, че жанрът Лорика може да е възникнал като контрамагии, използвани от мисионери като защита срещу местното магьосничество. Той добавя, че лориките може би са били не само озвучени, но и буквално носени като вид защитен амулет. (104)
Знаем, че предмети, свързани със свръхестествени изкуства, са били носени върху себе си. Например, старите ирландски закони забраняват на хората да носят (любовни) талисмани или заклинания. (105) Така нареченото Небесно писмо/Heavenly Letter от Исус за спазването на неделята е добър пример за силен текст, който дава информация, изисква определени неща от хората и се третира като силен обект.
Това писмо твърди, че е написано от Исус на небето (напр. с кръвта му или със златни букви) и че е било изпратено до олтар на земята (напр. в Йерусалим или Рим) и изисква хората да се въздържат от работа в неделя и други празнични дни. Има множество екземпляри от това писмо, като първите му следи датират от Испания от шести век. Използвани са като текстови амулети: мъжете го носели например, когато влизали в битка, а жените го слагали на корема си по време на раждане.(106)
Староирландската версия на Писмото на Исус изисква да бъде прочетена на глас, копирана и спазвана. (107) Свръхестествената сила на текстовете е очевидна не само в използването им като талисмани или амулети, но и в ролята, която са играли в ритуала като материални обекти. Това попада в три категории. В първата се прави нещо с частта от ръкописа, върху която са написани думите на силата, както в случаите, споменати по-горе, и в следния пример от ръкописа, съдържащ текста на Caput Christi:
† In nomine patris et reliqua † salauantur † alibria † trifon † et troferia
†a†g†l†a
Ar echbad i n-etan eich i scribenn˪ tri patera˪ tri haue˪ creda na lorg˪ ni fogain
gan aifrenn don spirut naem.
––––––-
В името на бащата и пр. † salauantur † alibria † trifon † и troferia † ’attah † gibbor † le’olam † Adonai, „Ти си могъщ завинаги, Господи.“ (108)
Срещу чума по конете.
[Сложете го] на челото на кон в сценарий и [рецитирайте] три пъти „Отче Наш“ и три пъти „Аве Мария“ и Credo /“Символ на вярата“/ след него, и то не се ползва без литургия към Светия Дух. (109)
Първият ред е на латински и съдържа четири енигматични думи, които приличат на латински, последвани от еврейската формула agla. Девет кръста украсяват тези думи на силата, но в този контекст те не изглеждат като предписания да се направи знакът на кръста, тъй като ирландската част уточнява, че думите трябва да бъдат прикрепени в писмена форма към главата на кон.
Възможно е обаче и алтернативно обяснение: i scríbenn, „писмено“, може да означава, че знаците и буквите трябва да бъдат написани с пръст върху главата на коня. Познатите латински молитви, „Кредо“ и литургията, посветена на Светия Дух, са думите, които трябва да бъдат изказани. Целта на тази процедура е дадена и на ирландски: Нейната цел е да излекува болен кон и/или да защити коня от болести.
Няколко примера попадат във втори, двусмислен клас. Ирландският език създава много неясноти. Глаголите, използвани в предписанията, често имат повече от едно значение. По този начин fo-ceird означава както „поставя, слага“, така и „хвърля“. (110) Глаголът gabaid означава не само „слага, прилага“, но и „пее, възпява, рецитира“. Дори do-beir, което обикновено означава „дава, поставя; носи, получава“, понякога може да се преведе като „изрича, произнася“. Следователно имаме примери, в които текст трябва да бъде положен в масло, олио, вълна или вода – но не знаем дали това означава поставяне на част от ръкопис там или рецитиране на заклинанието върху тези предмети. Между другото знаем, че любовният талисман не трябва да бъде хвърлен върху солта или вкаран в нея. (111)
Третата категория отново е недвусмислена: думите се третират като обекти, които трябва да бъдат приложени към адресата, за да бъдат засегнати от тях. По този начин болната глава трябва да се третира по следния начин, според вариантната версия на текста на Caput Christi от молитвите на Св.Гал/Saint Gall. (112) Този текст трябва да се пее всеки ден около главата на болния срещу болест на главата. След това пациентът трябва да постави слюнка върху дланта си и да я нанесе върху двете слепоочия и тила. След трикратното пеене на „Отче Наш“, пациентът трябва да направи знака на кръста пет пъти върху темето на главата със слюнка.
Обектите могат да бъдат третирани по подобен начин с думи. Пример за това е заклинанието, за което се казва, че Свети Патрик е изпял, за да направи безвредна отровна напитка, предложена от друид. (113) Официалната версия на тази история описва представянето на Патрик по следния начин:
dorinde patraic na briathra-sa isan lind: iubu fis friibu fis ibu anfis frisbru uatha ibu
lithu xp¯i ih¯ cu [christi iēsu]. (114)
Патрик „сложи“ следните думи в напитката:
„Аз пия знание
Пия против/с/към (?)(115) знанието
Аз пия невежество (116)
Разбивам ужасите (117)
Пия празниците на Христос Исус“. (118)
Следва твърдение, че всеки, който произнесе тези думи над отрова или течност, няма да бъде наранен от тях. След това се дава по-ортодоксална алтернатива:
no comad e inoīe dei p¯ris doneth and˪ rochanad isin lind. (119)
това бе поемата/химна In nomine Dei Patris, „В името на Бог Отец“, което той направил тогава и го изпял в течността. (120)
Тези примери са израз на убеждението, че човешкият дъх пренася думите заедно с тяхната сила върху даден обект. Думите докосват обекта и го трансформират в последствие.
Заключение
Обсъдих перформативното измерение на „думите на силата“, а именно вербални изказвания, с които хората вярват, че могат да повлияят или трансформират реалността. Терминът „думите на силата“ е неутрален общ термин за различни жанрове текст, като молитви и заклинания, защитни и лечебни текстове, сатири, проклятия и благословии.
Подхождам към тези „думи на силата“ като част от комуникативен процес, в който те формират посланието, изпълнителят функционира като предавател, а адресатът е реалността, която трябва да бъде повлияна от съобщението. Източникът на сила, който се предполага, че предизвиква такова влияние, може да бъде представен от фонови имена, отнасящи се до свръхестествени същества и човешките свещени посредници, и/или от присъщата сила на самите думи.
Назовах няколко елемента, допринасящи за основната структура на „думите на силата“: заглавия, призиви, заклинания или клетви, фонови имена, отнасящи се до свещените посредници и/или свръхестествени същества, присъщата сила на думите, благословии, проклятия, повторение (на звуци, думи, частични или цели текстове), дву- или многоезичие, таен език и/или загадъчни знаци и букви, историоли или парадигматични разкази. Както и използването на първо лице единствено или (по-рядко) множествено число и ритуални предписания, които се отнасят до жестове, използването на части от тялото, физически данни и други субстанции, като масло, олио, (светена) вода, пръст, растения, билки и т.н.
Когато адресатът на посланието на „думите на силата“ е човек, конкретно индивидуално собствено име може да означава, че изпълнението е уникално, докато съкращението N., за което могат да се добавят собствени имена, прави думите на силата подходящи за повтарящи се изпълнения. В последния случай всеки конкретен човешки адресат олицетворява абстрактната референция на N., докато изпълнителят олицетворява празното „аз“ на текста или други препратки към изпълнителя, които могат да бъдат в трето лице единствено число.
Позоваването на изпълнителя е метафорично чрез посочване на свръхестествено или сакрално същество (като фоново име, епитет или друг начин на позоваване). Историческият изпълнител превъзхожда човешката си личност до известна степен чрез сливане със свръхестествените/сакрални същества.
Понякога повече от един глас изглежда присъства в ръкописа като свидетели на „думите на силата“. Те може да са представлявали изпълнителя и човешката цел, въпреки че някои думи може да се припишат на писаря/scribe.
Специфична форма на повторение е появата на списъци: на опасности, които трябва да бъдат избегнати, на сакрални/свръхестествени същества, които да бъдат извикани, и на части от тялото, които да бъдат защитени. Подобен списъци или процесът на изброяване се среща особено в защитни/protective текстове, които до известна степен са сравними с практиките за екзорсизъм /практика за изгонване на зли духове от човек – заб. на преводача/. Смята се, че изговарянето на тези списъци на глас активира защитата, но текстовете, съдържащи списъците, може също да са били носени от или поставени върху човека.
В тази употреба виждаме значението на текста като обект, когато част от ръкопис с букви или думи върху него се слага, прикрепя се към болни части на тялото или се поставя в субстанции, които са част от ритуал. Контактът между такъв ръкопис и реалността, която трябва да бъде повлияна от него, има паралел във вярването, че думите се излизат от дъха на изпълнителя и така достигат и докосват своя адресат, като по този начин го трансформират. Писането на „думите на силата“ с пръст върху обекта, който трябва да се трансформира, е друг начин за осезаемо вербално въздействие.
По този начин „думите на силата“ функционират в перформативен контекст, в който писмени, статични думи се използват в нов, динамичен контекст и по този начин се актуализират като част от нов (или обновен) процес на комуникация, въпреки че могат да придобият обекта като статус в него.
ЗАБЕЛЕЖКИ
82. За по-обстойно обсъждане на този текст, виж Borsje, “The Second Spell in the Stowe Missal,” в Lochlann: Festskrift til Jan Erik Rekdal på 60-årsdagen, ed. C. Hambro and L. I. Widerøe (Oslo: Hermes, 2013), 12–26.
83. Dennis King (http://nimill.blogspot.com/2009/05/ortha-na-deilge.html) предполага, че в ръкописа се чете „mo“, „my“, вместо „mc“. Тъй като е много трудно да се види това с ирландски шрифт на екрана, Aibheann Nic Dhonnchadha любезно проучи ръкописа в Кралската ирландска академия и установи четене като „mc“. David Stifter наскоро също се консултира за ръкописа и пледира за четене на „mo“, като най-силният му аргумент е липсата на съкращение над „mc“. Моята интерпретация се основава на четенето mc; трудността при четенето на „mo saele án“, „моята прекрасна плюнка“, е ясна: как слюнката ще помогне при изстискването на трън? Човек не иска кожата да е хлъзгава при стискане; след това трябва да се очаква прилагането на слюнка като антиинфекциозно средство и ритуално средство за прогонване на лошо влияние.
84. Второто „t“, дадено в изданието на Stokes and Strachan, не присъства в ръкописа.
85. Dennis King (http://nimill.blogspot.com/2009/06/ortha-na-deilge.html) с право посочва, че в ръкописа тук се чете „mo“ (nip, според редакторите). Поправих съответно транскрипцията.
86. Stokes and Strachan, Thesaurus, 2:250.
87. Моят превод, основан на преди казаното.
88. Тълкуването на „син на плюнка“ като мехлем изглежда произлиза от Zimmer, „Zum Stowe Missal,“ 378. Stokes, „Irish Passages in Stowe Missal,“ 518, и четено по-рано ele án, „прекрасен мехлем“.
89. Освен ако не трябва да тълкуваме мехлема като „син“ от смесването на пръст и слюнка, както John Carey ми предложи (кореспонденция по имейл, 6 септември 2010 г.). Ако това е правилното четене, второто и първото заклинание в Stowe Missal ще бъдат свързани чрез historiola от Евангелието на Йоан с „прекрасния син на плюнката“, вземайки своите компоненти от земята и слюнката, споменати там.
90. За този израз, произтичащ от арамейския език, когато „говорещият се отнася към себе си като към човешки син от страхопочитание, сдържаност или смирение“, виж Geza Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (London: Collins / Fontana, 1973, репр., 186.
91. За средновековен пример вижте първото така наречено заклинание на Св. Гал, което използва „светите думи, които Христос изрече от кръста си“, за да премахне трън „от мен“; Stokes and Strachan, Thesaurus, 2:248. Един пример от скорошно време за изваждане на трън е следният: „Бодлив храст, който се разпространява, трънът, който расте, острият шип, който прониза веждата на Христос, ви дава сила да извадите този трън от плътта или да го оставите да изчезне вътре; в името на Св.Троицата. Амин”; Lady Wilde, Legends, Charms, and Superstitions of Ireland (1887; London: Chatto and Windus, 1919; репр. Mineola: Dover, 2006), 190–91.
92. Матей 27:29; Марк 15:17; Иоан 19:2.
93. Матей 26:67; Марк 10:34, 14:65, 15:19; Лука 18:32.
94. За обвързващи формули в правни текстове, виж Robin Chapman Stacey, Dark Speech: The Performance of Law in Early Ireland (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2007), 122–23. Тази работа брилянтно демонстрира как юрисдикцията е била изпълнявана в средновековна Ирландия чрез произнасянето на (понякога неясни) думи в ритуален контекст. Тя също така показва как правните текстове понякога могат да бъдат идентифицирани като „думите на силата“ и как те могат да се припокриват с други жанрове на вербална сила. За повече информация за жанра лорика/lorica, виж Louis Gougaud, “Étude sur les loricae celtiques et sur les prières qui s’en rapprochent,” Bulletin d’ancienne littérature et d’archéologie chrétiennes 1 (1911): 265–81; Gougaud, “Étude sur les loricae celtiques et sur les prières qui s’en rapprochent (Suite),” Bulletin d’ancienne littérature et d’archéologie chrétiennes 2 (1912): 33–41, 101–27.
95. M. Draak, Betovering voor een etmaal (Amsterdam: Meulenhoff, 1955), 9–12.
96. R. Best, “The St. Gall Incantation against Headache,” Ériu 8 (1915): 100, редактира този текст от Дъблин, Trinity College, H.3.17 (1336), от 15-ти или 16-ти век. Има варианти на ръкописа от 8-ми или 9-ти век. третото от четирите „заклинания“ на един лист от ирландски ръкопис, запазен като Codex Sangallensis nr 1395 (Stokes and Strachan, Thesaurus, 2:xxvii, 248–49), а другият – в Book of Nunnaminster, молитвеник от осми или девети век от Англия (London, British Library, Harley 2965; Walter de Gray Birch, An Ancient Manuscript of the Eighth or Ninth Century: Formerly Belonging to St. Mary’s Abbey, или Nunnaminster, Winchester [London: Simpkin and Marshall, 1889], 96). Трета вариантна версия е написана в Лондон във вид на непрекъснат текст, British Library, Add. 30512, fol. 72, през 17-ти век; R. Flower, Catalogue of Irish Manuscripts in the British Library (formerly British Museum) (London: British Museum, 1926; repr. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1992), 2:471–72.
97. Моят превод.
98. Исайя 6:3. Във Вулгата /каноничния латински превод на Библията/ пише: “Sanctus sanctus sanctus Dominus (Deus) exercituum plena est omnis terra gloria eius”. В превода „Латината“/Vetus Latina пише, “Sanctus sanctus sanctus Dominus Deus Sabaoth.” Сравни със Stowe Missal: “Sanctus sanctus Dominus Deus Sabaóth pleni sunt caeli et universa terra gloria tua”; Warner, Stowe Missal, 2:10.
99. Apocalypse 4:8. Във Вулгата пише: “sanctus sanctus sanctus Dominus Deus omnipotens qui erat et qui est et qui venturus est”; споменаване на “Dominus Deus Sabaoth” присъства в текстовете на Vetus Latina.
100. Вариантните версии (виж по-горе) дават различна функция и ритуален контекст: първият предписва в латинската част за заболявания на главата; вторият вариант на латинската част следва молитва срещу очни заболявания; и последният се появява в контекст на бдение.
101. Редакция и превод е на Carey, King of Mysteries, 130–35. Текстът е доста дълъг, затова го резюмирам тук. Повече за този текст като форма на вербална сила виж, Borsje, “Druids, Deer and ‘Words of Power,’” 31–40.
102. Carey, King of Mysteries, 130.
103. Такива описания могат да бъдат намерени в Ephesians 6:11–18 and 1 Thessalonians 5:8.
104. M. Herren, The Hisperica Famina II: Related Poems (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1987), 26, 31.
105. Виж Jacqueline Borsje, “Rules and Legislation on Love Charms in Early Medieval Ireland,” Peritia 21 (2010): 172–90; Jacqueline Borsje, “Love Magic in Medieval Irish Penitentials, Law and Literature: A Dynamic Perspective,” Studia Neophilologica 84, Supplement 1, Special Issue (2012): 6–23; and Jacqueline Borsje, “The Power of Words: Sacred and Forbidden Love Magic in Medieval Ireland,” in Everyday Life and the Sacred: Re/configuring Gender Studies in Religion, ed. A. Berlis, A.-M. Korte, and K. Biezeveld (Leiden: Brill, предстоящо издание). За носене на защитни молитви виж също Hughes, “Some Aspects of Irish Influence,” 53n3.
106. Виж, например, R. Stübe, Der Himmelsbrief: Ein Beitrag zur allgemeinen Religionsgeschichte (Tübingen: Mohr, 1918), 1–4; Skemer, Binding Words, s.v. Sunday Epistle.
107. Редакцията и превод може да се намери в: J. G. O’Keeffe, “Cáin Domnaig. I.—The Epistle concerning Sunday,” Ériu 2 (1905): 189–214; виж също така Borsje, From Chaos to Enemy: Encounters with Monsters in Early Irish Texts: An Investigation Related to the Process of Christianization and the Concept of Evil (Turnhout: Brepols, 1996), 188.
108. Формулата AGLA е така нареченият нотарикон/notarikon, първоначално метод за съкращаване чрез съставяне на дума от началните или крайните букви на няколко думи или за разлагане на една дума на няколко. По този начин бяха създадени мощни имена. AGLA, използвано от евреи и християни, най-често се обяснява като съкращението за еврейското „Ти си могъщ завинаги, Господи“, произлизащо от второто благословение в добре известната еврейска молитва Амида; Джошуа Трахтенберг, „Еврейска магия и суеверие: Изследване на народната религия“ (Ню Йорк: Еврейската книжна къща на Behrman,1939), 261–62. Обяснението за формулата като Aieth [sic] gadol leolan [sic] Adonai, „Ти си могъщ и вечен, Господи“ (Best, “Some Irish Charms,” 27, цитира P. Collin de Plancy, Dictionnaire infernal [Paris: 1825–26], 127b), буквално „Господ ??? велик завинаги“, е съмнителен поради развален иврит. За тази информация благодаря на моите колеги Peter Forshaw, Gemma Kwantes и Irene Zwiep.
109. Best, “Some Irish Charms,” 27–28; Аз разширих и модифицирах превода.
110. Сравни. Heinrich Zimmer, “Keltische Studien. 13. Ein altirischer Zauberspruch aus der Vikingerzeit,” Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung 33 (1895): 144–45.
111. „Любовен чар в сол” се използва като обида в сатирата, McLaughlin, Early Irish Satire, 168–69, no. 82.
112. Stokes and Strachan, Thesaurus, 2:249. Най-малко двама души участват в това изцеление: певецът на текста на Caput Christi и пациентът, към когото се обръщат на „ти“ и който изпълнява останалата част от ритуала. За различен поглед вижте Ilona Tuomi, “Parchment, Praxis and Performance of Charms in Early Medieval Ireland,” Incantatio: An International Journal on Charms, Charmers and Charming 3 (2013): 60–85.
113. В най-старата версия на епизод в Живота на Патрик/Life of Patrick от седми век от Muirchú (L.Bieler, The Patrician Texts in the Book of Armagh [Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1979], 92–93, I.20), светецът просто благославя питието. Има три вариантни версии, които предизвикват обсъжданото тук заклинание: две по-късни описания на живота на Патрик (Stokes, The Tripartite Life of Patrick with Other Documents Relating to That Saint [London: Eyre and Spottiswoode, 1887], 1:54–55, и K.Mulchrone, Bethu Phátraic: The Tripartite Life of Patrick [Dublin: Royal Irish Academy, 1939], 32–33; плюс фрагментарното описание в Best, “Betha Pátraic,” Anecdota from Irish Manuscripts (1910): 35), и етимологично тълкуване в правен контекст (W. Neilson Hancock et al., Ancient Laws of Ireland: Senchus Mor: Introduction to Senchus Mor, and Athgabhail; or, Law of Distress, as contained in the Harleian Manuscripts [Dublin: Her Majesty’s Stationary Office, 1865], 1:2–3; Binchy, Corpus Iuris Hibernici ad fidem codicum manuscriptorum [Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1978], 2:339). Тази текстова традиция е обстойно обсъдена в моето предстоящо публикуване на изследване Saints and Spells: Miraculous Magic in Medieval Ireland.
114. Binchy, Corpus Iuris Hibernici, 2:339, lines 13–14.
115. Благодаря на Folke Josephson за предположението, че това може да е усилена форма на ibid. Глаголът fris-ibid не е потвърден.
116. Възможно е думата anfis също да намеква за „прекрасно знание“, „чашата на знанието“ или дори „смърт“.
117. Úatha, „страшилищата“ са свръхестествени същества, които функционират като тест за членовете на елита в средновековните ирландски текстове “terrors,” Borsje, “Fled Bricrenn and Tales of Terror,” Peritia 19 (2005): 173-192. Тук Свети Патрик е бил изпитан като свят човек; за подобно заключение, но въз основа на възможни източници, използвани от Muirchú, виж Thomas O’Loughlin, “Muirchú’s Poisoned Cup: A Note on Its Sources,” Ériu 56 (2006): 157–62.
118. Моят превод; сравни. Pokorny, “Ein altirischer Zauberspruch,” Zeitschrift für celtische Philologie 20 (1936): 488.
119. Binchy, Corpus Iuris Hibernici, 2:339, lines 15–16.
120. Моят превод. Интересното е, че това обръщение — in nomine Dei Patris — е част от формулите за екзорсизъм със сол и вода и кръщелните ритуали със сол и масло в Stowe Missal (Warner, Stowe Missal, 2:25, 29, 31)
КРАЙ