Български автори,  Митология,  Символи,  Традиции

СЕМАНТИКАТА НА ВОДИТЕ И СВЕЩЕНИТЕ ИЗВОРИ В РЕЛИГИОЗНИТЕ ПРЕДСТАВИ НА ДРЕВНИТЕ ОБЩЕСТВА

12.04.2018г., материали от конференция „КУЛТУРА – ПАМЕТ – ИДЕНТИЧНОСТТA“ – Благоевград, май 2016г., автор: Ас.Антон Генов Катедра„Културология”- ЮЗУ„Неофит Рилски” , взето от:

https://www.researchgate.net/publication/324485197_SEMANTIKATA_NA_VODITE_I_SVESENITE_IZVORI_V_RELIGIOZNITE_PREDSTAVI_NA_DREVNITE_OBSESTVA

Уважаеми приятели ! Тази научна статия е доста обемна и подробна, но фактите в нея са уникални. Приятно четене !

Изключително важна е ролята на водата в сакралните обекти под открито небе. Според произхода си, може да бъде разграничена водата, паднала от небето, както и тази на изворите, реките и езерата.

В световен план се наблюдава приемственост в сакралното пространство на лечебни извори, замаскирани под името на християнски светци, по-конкретно светици, което дава основание изворният култ да бъде свързан със символиката на женско езическо божество (Varner2009-1-2).

В полза на това твърдение е фактът, че голяма част от изворите, отново в световен план и в различни култури, са свързвани с женски духове пазители, като нимфи, феи, самодиви и др. (Varner2009:1; Маринов 1981:77-82)

По-усложнени са представите за реките. Обикновено античните традиции и традиционното мислене виждат в речните стихии хтонично божество със змейски характеристики (Марков 2009:32-62). Може да се предположи че, подобни хтонични същества в митологичен план са виждани като спътници, пазители и съпрузи на богинята.

В тази връзка може водната стихия и по-конкретно реките да бъде разгледана като събирателна представа за най-ранния вариант на хтоничното мъжко божество, което има различни зооморфни или антропоморфни превъплащения, но най-често е виждано като змей или риба (Марков 2009: 32-62).

Тази обвързаност на реките както с женски, така и с мъжки митологични персонажи е намерила своето отражение и в народната култура, където реките и езерата са обиталищата на вилите и самодивите, но по-конкретно за реките се смята, че в дълбоките им вирове живеят дяволи и други нечисти дихания (Маринов 1981:79).

Също така се вярва, че за да имат сношение с нечисти духове, магьосниците трябвало да отидат вечер край реката (Маринов 1981:79).

Друга характеристика на реките в народната култура е тяхната кръвожадност и желанието им да вземат жертви /курбан/ (Маринов 1981:79-80)

Тази склонност на речните божества да вземат жертви, алчността им към съкровища и оплодителният им характер е разгледана от В.Марков, като са направени редица паралели с легенди от народната култура и извори от античността.

Събирателен образ от българския фолклор на подобно същество е образът на Змея-стопанин и покровител на землището (Марков 2009: 32-62). Изследвана е семантиката на образа на Змея като покровител на дъжда, стихиите и плодородието (Маринов 1981: 299-302).

В редица легенди е засвидетелствана връзката на Змея както с дъжда и гръмотевиците, така и с реките (Марков 2009: 40). В тази стихийна същност на реките може да бъде засвидетелствана представата за първичните хтонични божества и техния стихиен характер, така, както те са представени в най-ранните митологични разкази като Енума Елиш (Венедиков 1992:39-41).

Представата, че водоемите съдържат божества пазители е широко засвидетелствана в античността. При един опит на Ксеркс да премине Хелеспонта построеният мост бил разрушен, при което персийският владетел наредил да бичуват водите на протока и да хвърлят в него окови, т.е. символично да го подчинят (Hdt. VII, 35).

Сходни митове за жертвопринасяне на реки или за тяхното символично наказване или проклинане достигат до нас от фолклора, като отглас от една по-древна обредност (Марков 2009: 56-57). В този контекст интересно би било да се спомене проученото от Робърт Чарлис Хоуп сведение, цитирано в предговора на книгата на Гари Варнър, посветена на свещените извори.

Става дума за поверие от Швеция, според което, след идването на християнството, всички езически божества се скрили в реките и живеят там и до ден днешен. (Hope 1893: xvi; Varner: 2009).

Представата за реките като пазители е свързвана и с идеята за принасянето и укриването на съкровища и скъпоценни съдове в речните дълбини, засвидетелствано от редица автори (Домарадски 1990: 35; Eluere2000: 132; Марков 2009: 48; Шалаганова 2012: 196).

Друга важна черта на реките е тяхната оплодителна сила. В чисто митологичен план, сведения затова достигат до нас от античната легенда за зачеването на тракийския цар Резос от дълбините на речния бог Стримон, през които преминала нимфата Евтерпа (Ps. Eurip.)

Аналог може да бъде направен и с оплождащата сила на водата засвидетелствана в българският фолклор (Теодоров 1972: 11-19). Тези функции на водата насочват към идеята за свещения брак. В такъв аспект тази идея е свързана и със семантиката и представата за пещерата като място, където се осъществява свещеният брак, а важността на водата в тази представа е засвидетелствана в много древни култури.

В такъв план може да бъде разгледано и сведението за пещера-извор в околностите на древния Рим. Пещерата била смятана за обиталище на нимфите и се смята, например, че това е мястото, където вторият цар на Рим–Нума Помпили, се любил с нимфата Егерия. В резултат на това Нума бил вдъхновен за своите законотворчески и държавнически дейности (Varner 2009:38-39).

В близост до извора имало свещена горичка, а поверието за лечебната сила на водите му съществувало до XIX век (Varner 2009:38-39).

Позовавайки се на Фрейзър, Гари Варнър подчертава, че сведението за свързването на нимфата и царя вероятно е отглас от ритуал, при който древните царе на Рим периодично се съчетавали с богиня, покровителстваща вегетацията и водите, като така доказвали своя божествен произход и право на власт (Frazer1993:4; Varner 2009:38-39).

Вероятно този ритуал има етруски произход (Dixon-Kennedy1998:220), но негови паралели могат да бъдат предположени за различни части на света, главно изхождайки от сходни топоси на свещени извори и връзката им с митологични персонажи като нимфи, богини или техните фолклорни и християнизирани образи, като самодиви и светици.

В подобна връзка могат да бъдат разгледани, свещени извори на Света Марина, както и други минерални извори, нимфеуми и пещери с извор от различни части на света. Интересен паралел може да бъде направен между образа на Света Марина и ирландската Света Бриджит, която също покровителствува множество чудотворни извори в Ирландия.

Света Бриджит е виждана като християнизиран образ на Великата Богиня (Varner2009: 34). Бриджит също е виждана в различни превъплъщения – като дева, майка, старица–различните аспекти на Великата богиня (Varner2009: 34).

Култът е свързан с лечебните практики, минералните извори, плодородието на стадата, огънят и различните занаяти (Varner2009: 34). Сходство може да бъде видяно и в една светица, свързвана със свещените извори от Уелс – Света Кейн.

Подобно на българската Света Марина, Света Кейн е свързвана с предпазване от змии. Съществува поверие, че Св. Кейн имала способност да вкаменява змиите, като доказателство за това са виждани фосилните останки на амонити.

В този контекст, показващ сходство в представите на хората от различни части на света, е легендата от региона на Банско, според която вкаменелостите амонити са паднали змейски очи (Марков 2007:17).

Опитвайки се да разчетем семантиката на водата в митологичните представи, виждаме,че в едни случаи тя е свързвана с женски персонаж, а в други-с мъжки, който е носител на змейски характеристики.

Най-общо лечебната животодаряваща изворна вода почти винаги е олицетворявана с женското начало, докато оплодителната и стихийна сила на дъжда-с мъжкото. В тази връзка в митологичния код на реките може да бъде засвидетелствана комбинацията и от двете (Топоров 1988: 374-376)–дотолкова, доколкото те произлизат от извор и са свързани с плодородието и същевременно техният разлив или стихийност са зависими от дъжда (Марков 2009: 40).

Символиката може да бъде видяна и в световната митологема за завардената от Змея вода. За мястото, на което антагонистът е запречил водата, обикновено са сочени речните прагове (т.е. мястото на сблъсък между водата и скалата б.а.) (Топоров 1988: 1988: 376).

Тази символика може да бъде открита и в легенда от Мелнишко, където камъните в реката край село Рожен са виждани като костите на убит змей (Марков2009: 40). В тази връзка ролята на реките като естествена териториална граница може да бъде свързано с поверията за змея, стопанин на землището, и битките между змей и хала, както и факта, че обредът гонене на змей е завършвал на реката, където са се извършвали очистващи ритуали.(Маринов 1981: 300-304;739-740)

Реките и сакрализираните извори, освен като териториална граница, в митологичен план са виждани също така и като граница между световете и място, където се завръщат душите на предците (Топоров 1988: 374-376).

Сведение на Тацит съобщава за голяма битка на римляните с германските племена заради контрол на територията около свещен извор (Varner2009: 8). Според автора местните вярвали, че на това място имало по-голяма вероятност молитвите им да бъдат чути (Varner 2009: 8).

Тези поверия, свързани с Отвъдното и душите на предците, както и легендите от различни части на света за женски персонаж, който покровителствува свещените извори и техните лечебни и оплодителни свойства, отново ни разкриват символиката на Великата Майка.

Повсеместната поява на тази архаична религиозна доктрина говори за ранното използване и обожествяване на свещените извори. За това съществуват и археологически свидетелства, които разкриват религиозна приемственост в пространството около свещените извори от праисторически времена (Varner2009:8-9).

Неотделима част от митологичната доктрина, свързана с Богинята майка, е идеологията за свещения брак и обновяването-прераждането. Този мит вероятно е имал своята обредна реализация в много древните култури, като преди всичко е бил свързван с легализирането на царската власт.

Като доказателство за това беше посочена легендата за връзката между Нума Помпилий и нимфата Егерия. Предположения за такава обредност имаме и за ритуалните комплекси на тракийските племена. В изобразителното изкуство на траките също присъстват сцени, говорещи за подобна символична обредност.

Най-ярките примери за това могат да бъдат видени в сцените от тракийските гробници в Казанлък и Свещари (Маразов 1978:21-25; Маразов 1984: 28-37), както и в апликациите от летнишкото съкровище (Маразов 2010: 70-71)

В едно изображение от апликациите от Летница е показана сцената на свещен брак между владетел и богиня, а в друго е показано изображение на богинята и змей, което в контекста на разгледаната оплодителна символика на змея може да бъде прието за зооморфния обожествен вариант на мъжкото божество съпруг, спътник и пазител на Великата Богиня, олицетворяваща земята.

Профанизирани фолклорни реминисценции, говорещи за обреди на свещен брак, са разкрити в пещерно-изворната обредност, свързвана със света Марина (Фол 2014:8-12). Подобни реминисценции са регистрирани и от Васил Марков, свързващи змейските легенди за отвлечена мома, която става змейска невеста, с топосите на планинските езера, пещери и скали (Марков 2009:179-198).

Предполага се, че подобна ритуална обредност е съществувала при коронацията на келтските крале (Varner2009: 12). При проучване на местата за коронация в келтска Ирландия, Уолтър и Мери Бренеман разкриват, че в близост до почти всеки комплекс за коронация е ситуиран извор, където владетелят ритуално е бил венчаван за богинята на мястото (Breneman 1995:36; Varner 2009:12).

Обикновено впоследствие изворът е използвани от католическата църква (Breneman1995: 36; Varner2009:12). Вероятно този митологичен мотив е закодиран в сведение на Атеней за тракийския цар Котис (Ath.XII 531 е–532 а.).

Този исторически източник е едно от най-ценните писмени свидетелства, хвърлящи светлина както върху тракийската царска обредност, така и описващо конкретни топоси и обичаи, свързани с нея.

Първото, което се подразбира от източника е, че тракийският цар-в случая Котис, обхожда владенията си периодично. Второто е описанието на мястото, което може да бъде определено като тракийско царско светилище-то е сенчесто и богато на води.

След описанието на природния код ни се разкрива и присъствие на архитектурен елемент-построявал зала за пиршества (Ath.XII 531 е–532 а.). Описани са и действията-принасяне на жертви, устройване на пиршества, които са в контекста на сватбена обредност.

Смущаващото за гръцкия автор в случая е, че Котис щял да се венчае за богиня, според думите му-Атина. Текстът може да бъде разделен на две части: в първата част авторът описва разбираеми за един грък обредности и действия, във втората се долавя смущение от описването на действия, нетипични или забравени в гръцката култура, които са характеризирани като богохулни и варварски.

Твърде вероятно е текстът да описва царски обред на свещен брак, затвърждаващ правата на владетеля над конкретна територия, а убийството на пратениците може да бъде тълкувано като човешко жертвоприношение, в контекста на известните ни извори за жертвоприношенията при гетите.

Във връзка с тази идея би могло да бъде тълкувано и друго сведение на автора разказващо за сватбите на македонския цар Филип с местни принцеси по време на войните, които водел (Ath..XIII557 в–е.)

В заключение, за ролята на водата в сакралните пространства можем да кажем, че в нея е закодирана идеята за изначалния произход на всичко. Това е определящо за нейната фундаментална роля в мита и ритуала на различните култури.

Водата е свързвана с идеята за хаоса и същевременно с идеята за плодородието (Аверинцев 1987:240). Тя е свързвана едновременно с пораждащото и оплождащото, тоест както с женското, така и с мъжкото начало (Аверинцев 1987: 240).

Съответно водата може да бъде отъждествена с раждащата сила и земята, както и с оплождащата сила на небето, чрез дъждовната вода (Аверинцев 1987:240). С други думи, водата е свързващият елемент между мъжкото и женското начало в идеологията на свещения брак.

Символ, свързан с митологичната същност на водата е спиралата и лабиринтът (Varner2004:174), широко срещани в праисторическото изкуство. В нея също така са закодирани свещените функции на богинята, олицетворяващи кръговратът на природата, прераждането на душите и първоначалният извор на живота (Varner 2004:174).

За архаичността на тази представа говори откриването й в различни култури. Водата, като граница между световете, вероятно е съществувала още в представите на ловеца събирач и ранните праисторически общества.

Показателни за това са етнографски сведения за шамански пътувания от някои северноамерикански племена, в които важна част от пътуването е преминаването през вода или отправянето на духа на пътуващия към река или поток (Varner 2004:139-151;167).

Както пещерата, планината, скалата, така и изворите и водите също са асоциирани с женската божествена същност на Великата Богиня (Varner 2004:143).

Тази представа може да бъде открита и в митологичните представи на различни антични народи. В гръцката митология представата за Отвъдното е свързана с преминаването на река. Представата за Отвъдното на гърците освен Стикс включва и други реки, една от които е Ахерон.

С това име сега е наречена река в Акарнания (Епир), чиито води изчезват под земята. В близост до мястото, където реката протича под земята, се е намирало прословутото прорицалище с оракул Некромантейон (Dixon-Kennedy1998:4; Гомес 2008:279-285).

В легендарния епос, свързан с крал Артур, в който се долавят много от митологичните представи на келтска Британия, също могат да бъдат открити характерните черти на топосите, отъждествявани с Богинята.

Както подчертават Силвия и Паул Ботеройд, легендарният остров Авалон може да бъде разгледан като един от многото легендарни Западни острови, отъждествявани с Отвъдното в келтските митологични представи (Ботеройд 2010: 11).

Самият Авалон е локализиран във вече несъществуващото абатство Гластънбъри в графство Съмърсет. Предполага се, че представата за мистичния остров е създадена около хълма, обграден от езера и блата, захранвани от морето (Varner2009:15-17).

Това е довело до изграждане на представата за призрачен остров, почитан от епохата на неолита (Ботеройд 2010: 11; Varner2009: 15-17). Засвидетелствано е, че хълмът е бил свещено място за праисторическите езерни хора, които са погребвали своите мъртви на него (Varner2009:15-17).

Хълмът е бил култов център на Великата Богиня и е отъждествяван с нейното тяло (Ботеройд 2010: 11). Пътят до самия връх на хълма е под формата на спирала/лабиринт, което според някои изследователи е поредно свидетелство за неолитния произход на структурата (Varner 2009:15-17).

Пътят от подножието на хълма по спиралата до върха му може да отнеме до три часа и според Гари Варнър не е изключено да е бил използван за религиозни шествия (Varner 2009:15-17). На върха му могат да бъдат открити менхири, един от които е виждан като врата към Отвъдното.

Също така с хълма е свързан и персонаж от келтските митове, виждан като пазител на входа към Отвъдното, наричан Гуиън ъп Нуд (Ботеройд 2010: 11; Varner 2009: 15-17).

Смята се, че конете и хрътките на Гуиън ъп Нуд били с цветовете червено и бяло, такава е и представата на келтите за Отвъдното, където всичко е червено и бяло.

Тази представа е свързана с двата свещени извора на Гластънбъри, в единия от които, благодарение на многото метални окиси, тече червена вода, а другият е чист и е известен като Бял извор. Тази представа за два извора при входа на Отвъдното не може да не ни накара да направим асоциации с орфическите текстове от златните орфически таблички.

Табличките представляват своеобразни пътеводители на душата към Отвъдното, като ключов е моментът с достигането на определен кръстопът с два извора. Единият е този на забравата, който обрича душата на вечно пребиваване в Тартара, а другият е свързван с Мнемозина, изворът на паметта.

Когато се изправи пред пазителите на този извор, душата на починалия трябва да отговори на техния въпрос (Bernabe, SanCristobal 2008:15-40).

Отговорът, който трябва да бъде даден на пазителите, от почти всички таблички започва по един и същ начин, имащ характер на парола, гласи: Аз съм син на Земята и звездното Небе (Bernabe, San Cristobal 2008:39). Тази фраза е наситена със символика и в нея са отразени много древни религиозни идеи (Bernabe, San Cristobal 2008:40).

Текстът продължава с деклариране на желанието на душата да отпие от извора на Мнемозина. Обикновено включва фразата:

Аз съм пресъхнал от жажда и умирам. Дайте ми незабавно чиста вода да пия от езерото на Мнемозина.

След като отпие от извора, душата трябва да извърви свещен път заедно с други посветени, след което ще царува в блаженство заедно с духовете на героите (Bernabe, SanCristobal 2008:15-50).

За присъствието на тези митологични представи и като обредност, обвързана с конкретни топоси, свидетелства и сведение на Павзаний за пещерата на Трофоний (Фол 2007: 132; Bernabe, SanCristobal 2008:34-35). В прорицалището е описана скална обредност, символично представяща слизане в Отвъдното.

Преди символичното си слизане питащият отпива от два извора. Първият е изворът на Лето, който го кара да забрави всичко, което е мислил досега,а вторият е изворът на Мнемозина, който ще помогне да запомни предсказаното след завръщането му.

След спускането и излизането от тъмна пещера, питащият бил поставян на стол, наричан стол на Мнемозина и разпитван от жреците (Paus 9.39.). В мотива за извора и Отвъдното Бернабе и Сан Кристобал виждат един древен мотив, който фигурира и в много по-ранни митологии, като египетската.

Разгледана е хипотеза, че мотивът е взаимстван от египетската Книга на мъртвите, много текстове в която започват с мотиви, показващи жаждата на душите. Авторите заключават, че мотивът е характерен за много митологии, в които жаждата на душите е свързвана по-скоро с необходимостта да се правят приноси и да се възлива на мъртвите, докато мотивът за заличаване и запазване на паметта би могъл да се приеме като типичен за орфизма (Bernabe, SanCristobal 2008:34-35).

В контекста на мотива за двата извора в сакралното пространство е разгледана и елинистическа епиграма, гласяща следното:

Не пий от тука, пътнико, от този топъл вир в потока, пълен с кал, донесена от овцете на пастирите, а отиди нагоре по склона при пасището на юниците, до онзи хубав бор ще намериш извиращ от скалата извор, по-студен от северен сняг (Bernabe, SanCristobal 2008:34-35)

Подобна символика на водата и ролята й в инициационната обредност може да бъде засвидетелствана и в структурата на скалните светилища от Тракия, където също е отделено специално внимание на различните според произхода си води, а именно: дъждовната вода, изворите, реките и магическата същност на взаимодействията между тях.

Библиография

  • Аверинцев 1987:Аверинцев, С.С. Вода.–В:Мифы народов мира т.I, Москва:1987, с.240
  • Ботеройд 2010:Ботеройд, С. Ботеройд, П.Ф. Келтската митология в образи и символи, Рива 2010
  • Венедиков 1992:Венедиков, Ив. Раждането на боговете. София:Аргес, 1992
  • Гомес 2008:Гомес, Ф. Х. Богове храмове и оракули. София:Сиела 2008
  • Домарадски 1990:Домарадски, М. Тракийската култура в Родопите и горните поречия на рекитеМарица, Места и Струма.-В:Тракийската културав Родопите и горните поречия на реките Марица,Места и Струма. Смолян, 1990, с. 29-44
  • Маразов 1978:Маразов, И. Към семантиката на стенописите от Казанлъшката гробница.Списание „Изкуство”. 1978. Бр.7, с. 21-25
  • Маразов 1984:Маразов, И. За семантиката на изображенията в гробница от Свещари. Списание„Изкуство”. 1984. Бр.4, с. 28-37
  • Маразов 2010:Маразов, И. Ритон с глава на овен. София:Издателство „Захари Стоянов”, 2010
  • Маринов 1981:Маринов, Д.Избрани произведения. Том 1:Народна вяра и религиозни народниобичаи. София:Наука и изкуство, 1981
  • Марков 2007:Марков, В. Културно наследство и приемственост. Наследство отдревноезическите свети места в българската народна култура. Благоевград:УИ „Неофит Рилски”, 2007
  • Марков 2009:Марков, В. Културно-историческотонаследство от култа към сакрализиранатазмия змей в земите на тракийските сатри. Благоевград:УИ „Неофит Рилски”, 2009
  • Теодоров 1972:Теодоров, Е. Древнотракийско наследство в българския фолклор. София, 1972
  • Топоров 1988:Топоров, В.Н. Река.–В:Мифы народов мира т.II, Москва:1988, с.374-376
  • Фол 2007:Фол, В. Скални топоси на вярата в Югоизточна Европа и в Мала Азия прездревността. София:2007
  • Фол 2014:Фол, В Пещера и вяра.-В:История. Цивилизационни граници.Volume 22, Number 1,2014 с. 8-14
  • Bernabe,SanCristobal2008:Bernabe, A. Cristobal, A.I.J.Instructions for the Netherworld.The OrphicGold Tablets.Religions in the Graeco-Roman World. Volume 162. Leiden:Brill, 2008
  • Breneman1995: Brenneman, Walter L. & Mary G. Crossing the Circle at the Holy Wellsof Ireland.Charlottesville:University Press of Virginia 1995, 36
  • Dixon-Kennedy 1998:Dixon-Kennedy, M.Encyclopedia of GrecoRoman Mythology.Santa Barbara,California:ABC Clio 1998 p.220
  • Eluere 2000:Eluere C. The World of the Gods in the Bronze Age.–In:Goods and Heroes of BronzeAge Europe. The roots of Odysseus.2000, p. 132-136
  • Frazer1993:Frazer, Sir John.The Golden Bough:A Study in Magic and Religion.Hertfordshire:Wordsworth, Editions 1993, 4;
  • Hope 1893:Hope, R. Ch.The Legendary Lore of the Holy Wells of England.London,1893xvi;
  • Varner 2004:Varner, Gary R. Menhirs, Dolmen, and Circles of Stone:The Folklore and Magic ofSacred Stone.Algora Publishing, 2004
  • Varner2009:Varner, Gary R. Sacred Wells:A Study in the History, meaning, and Mythology of HolyWells & Waters/ Gary R. Varner.—2nd ed. 2009 by Algora Publishing

Вашият коментар

Вашият имейл адрес няма да бъде публикуван.