Оригинално заглавие “THE GOLDEN SICKLE. An Introduction to Contemporary Druidry”
Автор: ADAM ANCZYK, Katowice 2014 © Sacrum Publishing House & Adam Anczyk Katowice, Poland 2014 ISBN 978-83-938791-1-3
Авторът работи в: Jesuit University Ignatianum в Краков, Полша, в Института по психология /Institute of Psychology/, Департамент по Психология на религията и духовността /Unit for the Psychology of Religion and Spirituality/
https://www.academia.edu/12124751/The_Golden_Sickle_An_Introduction_to_Contemporary_Druidry_2014_
превод: Сурен Исраилян, 11.01.2021г. Всички преводи на класическите автори /от английски/ са мои. Публикува се с изричното съгласие на автора.
Уважаеми приятели ! Продължавам превеждането на книгата на ADAM ANCZYK. Глава II съдържа 46 страници. Ще разделя превода на 4 части за улеснение на читателите. В края на текста ще има цялата библиография на книгата, Приятно четене !
Ако приемем, че коментарите по трансформацията на образа на друидите могат да се разглеждат като сравнителни митологически изследвания, нека за начало да уточним някои неща по терминологията и методологията на митологическия анализ. Също така, нека да определим предмета на нашето изследване – друидизмът.
Нямаме конкретно, обобщено и универсално определение на понятието „мит“, но повечето хора, запитани какво означава той, обикновено отговарят интуитивно.114 Научната литература за теорията на мита е изключително обемна; голям брой известни религиозни изследователи, както и антрополози, социолози, психолози и медия експерти изказват мненията си за митовете. Това показва, че концепцията на мита е наистина едно от най-важните културни явления.
Сред много определения на това понятие има нещо като „главната нишка“. Приема се, че митът е най-общо вид разказ (повествование),115 важен за общността и разпространяван в различни културни среди.
Той съдържа поглед към света, свързан с въображаемо минало, както и към историческа реалност. Когато имаме работа с мит, определянето на точната връзка между въображаемото съдържание и конкретни исторически факти е почти невъзможно.
Въпреки това, една от задачите на изследователите на митовете е анализът на съотношението на онези части от повествованието, които отразяват реалната или митическата история с други елементи, които просто са добавени към тях. По този начин, изследователите са въвлечени в анализа на еволюцията на мита, когато той придобива или губи определено значение.
Ако говорим метафорично, изследователите на митовете анализират резултатите като в игра „Развален телефон“, когато търсят момента, в който тази легенда бива изопачена, като се опитват да разберат, кого, кога и какво са добавили към текста, както и да обяснят защо именно тази версия, а не друга се е наложила.
В допълнение към това, митолозите изследват съдържанието на мита, анализират структурата му и значенията които се съдържат в него, като използват теории и средства от различните области, като например астрономия, психология, социология, литературознание, религиозно учение, лингвистика и природознание. 116
Нещо повече, митолозите са сред най-известните фигури в областта на религиозното учение, като например Жорж Дюмезил/Georges Dumézil, Мирча Елиаде/Mircea Eliade и Джоузеф Камбъл/Joseph Campbell. След полските митолози, може би най-известният, особено в чужбина, е философът Лешек Колаковски/Leszek Kołakowski, който се интересуваше, освен друго, и от ролята на мита и митическото съзнание в културата.117
Анализът на мита като важно културно повествование също има връзка с психологията, тъй като митът не е просто разказ, а начинът за разбиране на света. Митът е съвкупност от културните знания предавани от поколение на поколение и е свързан както с историческата и физическата реалност, така и с духовната сфера или със света на свръхестественото.
Една от основните функции на мита, според Колаковски е да влияе върху чувствата, защото митическото съзнание присъства при всяко разбиране на историята като съдържателно знание.118 Митът прониква във всички сфери на културата: от религията до изкуството, от литературата до филмопроизводството, дори в идеологията и научните теории. Следователно митическото съзнание е част от ежедневното съзнание.
Митическите елементи придават на текста смисъла и значението, те се характеризират с необикновени възможности. Съгласно терминологията на Ричард Докинс/Richard Dawkins,119 митът е много ефективен мем или група мемове, или както казва Сюзън Блекмор/Susan Blackmore – memeplex /“мемеплекс“ или „мемокомплекс“ – заб. на преводача/.120
Докинс въведе термина „мем“ /“meme“/ от антична гръцка дума mimema (μίμημα), „нещо, което се имитира“, за да формулира мерна единица за предаване на културна информация, чиято главна цел, подобно на гените, да се мултиплицира. Механизмът на възпроизвеждането е базиран върху имитацията, която е естествена човешка реакция в процеса на обучението.121
Митическите елементи се пренасят защото отговарят на една от основните човешки потребности – желанието да разбере околния свят. В този контекст, свързан с процеса на подобно културното предаване, изследователите на религиозните учения, които се занимават с психологическите параметри на религията и митовете имат много постижения.
Всъщност, задачата подобни изследвания е да отговорят на въпроса, защо даденият мит е популярен и /ако използваме терминологията на мемовете/ как се пренася от човек на човек в определен период от време. За тази цел учените трябва да имат в предвид културния контекст и обществената ситуация, както и индивидуалните предпочитания на хората, заради които някои елементи от тази култура могат да оцелеят, а другите – да бъдат забравени.
Специфичната част от процеса, а именно ситуацията, когато едно и също явление се описва от различни класическите автори и по този начин се създава многовековната традиция, която става съществен елемент от западната култура чак до днешните времена е предмет на нашия интерес в този труд.
Еволюцията на мита за друидите, както вече е посочено, започнала от античността. По-различната версия на този процес е образът на друида в староирландска литература. Заслужава се, обаче, да отбележим, че в историческия аспект ние досега сме изследвали друидите, а не друидизма. Това бе направено нарочно, защото друидизмът като явление е свързан повече с митовете, отколкото с историческата реалност.
Сега, вече с помощта на лингвистиката можем да дадем определението на думата „друидизъм“, но дали този термин е бил познат за класическите автори ? Думата „друидизъм /“Druidism“/ не съществува в класическите източници, освен един малък и интригуващ откъс, забраняващ „религията на друидите“ (druidarum religione) посочен от Светоний.
Използването на думата „Druidry“ обаче присъства в келтската литература (виж: ирландската Draiocht, Draoidheacht която днес не е само терминът за друидизма, но също така, в по-широкия смисъл означава „магия и магьосничество“). Вярата в мистическата същност на келтската религия или в дейности познати само на друидите се яви като изключително важен фактор за формирането на съвременния друидически образ.
Това в известен смисъл помогна да се разграничи образа на друидите от обичайната представа, давана в предхристиянските европейски религии, които ги свързвали със суеверията и изостаналост (отзвук на тези асоциации е, например, когато ги възприемат като изпълнителите на кървави човешки жертвоприношения).
Друидите се описвали като образована класа, като хората, които имали знания повече от обикновените келти. Отличителният характер на вярванията на друидите е бил описан с терминологията, която още повече засилила тяхната езотерична и магьосническа същност. По този начин, в по-късните изследвания друидизмът се превърнал от „религията на келтите“ в по-скоро „религията на друидите“.
С цялото ми уважение към класическите автори, но този подход се обремени с нагласата, че е имало (хипотетично) някаква „доктрина“ споделяна и преподавана от друидите. Нямаме информация доколко друидизмът се различавал от религията на келтските племена или доколко са били близки. Също така остава открит въпросът за бардовете и ватите: дали те са били част от друидизма или някакво друго популярна религиозно учение или пък нещо съвсем различно ?
Следователно, при използване на термина „друидизъм“ по отношение на класическите вярвания трябва да има в предвид и тези съмнения (моето мнение е, че терминът не бива да се използва за описанията на вярванията на древните келти).
Терминът „друидизъм“ също така често се използва за вярванията на модерните нео-паганисти/Neo-Pagans, което може понякога да обърка неподготвения читател и да го накара да мисли, че последните са директни наследници на античното религиозно учение, тъй като имат същото име. В литературата често намираме термините като „Нео-друидизъм“/Neo-Druidism/ или „Нео-друидство“ /Neo-Druidry/, но те са абсолютно неточни, защото не се знае към кой период от време се отнася представката „neo-„.
Дали ложите на Свободните масони през 19-те век са били „нео-друидически“ ? Или религиозните организации от 21-ви век ? Или пък друидизмът представен в келтската митология вече е бил „нео“ ? Нека най-добре да използваме този обобщаващ термин „друидизъм“ като широко определение за всичко свързано със социалната група друиди в келтските общества и митическите интерпретации около тяхната дейност.
В английския език това понятие се изразява с три различни термина – първият е „Druidism“, който често се използва от изследователите, особено онези, които живели през първата половина на 20-ти век, както, от време на време от техните последователи. Терминът се прилага или в конкретни случаи, изискващи описания на древните друидически вярвания или понякога за представяне в най-общ смисъл на религията на всички друиди.
Втората дума е „Druidry“ , която често се използва от изследователите като синоним на първата, но има по-голяма употреба сред последователите, особено членове на Британския Орден на Бардовете, Оватите и Друидите /ОБОД/.
Третия термин е „Druidcraft“. Тази дума е съставена от две други: „друид“ и „занаят“ /Druid – craft/, подобно на термина „магьосничество“/witchcraft. Тази дума днес се използва за описание на дейностите, свързани с друидизма и Уика/Wicca – другото крило на Нео-паганизма, а понякога се употребява, макар и не съвсем точно, като словосъчетание „съвременно магьосничество“/contemporary witchcraft.
Филип Кар-Гом/Philip Carr-Gomm, сегашният лидер на ОБОД е привърженик на този термин, като допълващ друидството.122 Публикацията на въпросния автор „Професионалното друидическо Таро“ /Druidcraft Tarot/,123 съпроводена с „не-толкова-друидическо“ (като изключим стилизираните илюстрации) тесте карти Таро, също подсказва тенденцията, че този термин се използва за подсилване на акцента към магьосническата страна на друидизма.
В резултат на многобройните публикации на Кар-Гом и другите членове на ОБОД, терминът „Druidry“ се възприема като алтернативен на „Druidism“. Тази дума съдържа съществителното Druid и суфикс-(e)ry, означаващ „изкуство“ или „практика“.124
Гръцкият суфикс –ism вече бил популяризиран в средновековен латински и употребяван за мнения, религиозни или философски учения (например, paganismus). Следователно може да се приеме, че терминът Druidry се използва в значението на произведенията на изкуствата, занаятите или практиката, докато смисълът на думата „Druidism“ носи малко по-религиозен, философски, дори по-системен подход.
„Druidism“ е свързан с определен набор от вярванията legomena, докато думата“Druidry“ може да се приеме като синоним на практиката dromena, тоест това, което правят и постигат друидите (а те, както е посочено в предната част, обикновено правят магии). Въпреки това, двата термина се използват като синоними (с цел да се подсили стила и да се избегне повтарянето на една и съща дума).
Исторически погледнато преминаването от „Druidism“ към „Druidry“ в описанията на друидическите движения е видим процес. Следователно, изборът на терминологията е по-скоро произволен.
В тази книга няма да участвам във войната на суфиксите (-ism против –ery), още повече, че съвременните езикови правила позволяват използването на двата термина като синоними. Те могат да бъдат „избистрени“ с някое подходящо прилагателно, като например „съвременно“, използвано за днешните организации или „романтично“ и „масонско/парамасонско“ когато описваме интерес към друидизма назад в историята.
Следваща глава е посветена на по-модерното явление – процеса на митологизирането на друидизма, което е ставало от епохата на Ренесанса до началото на двадесетия век.
РАЖДАНЕ ИЛИ ВЪЗРАЖДАНЕ?
Ренесансът бил времето на възторга от античността в литературата и изкуството, както и съживяването на класическите източници. Не е удивително, че Ренесансът е върнал времето на друидите, след като много от забравените идеи в Европа по онова време са били върнати към живота.
Обществото в онези години възприемало благосклонно събитията от миналото, включително и в предхристиянския период. Самият термин „възраждането на друидизма“ може да се разбира по два начина. Първият е като съживяване на интереса към друидите и вторият – като възраждане на мита за друид като благороден мъдрец, описан в трудовете на класическите автори.
В Средновековието откриваме друидите в митовете и хроники, където те са представени като вълшебници, докато с епохата на Ренесанса започва истинския интерес към митовете спрямо тях в по-широкия контекст. А по-късно става все по-добре, след Ренесанса образът на друида намира постоянното си място в европейската култура. Обаче дали това са „историческите“ друиди – тези, които срещнахме в трудовете на класическите автори ?
Началото на „влюбването“ в друидите може да се проследи – колкото и да е парадоксално – на територията на съвременната Германия (въпреки, че, ако трябва да вярваме на думите на Цезар – в Германия не е имало друиди) и в Италия.
Иронията в дадения случай дори е по-голяма от факта, че един от първите хора, прехласнал се по друидите е бил Йохан Хайденберг/Johann Heidenberg, известен като Джоханъс Тритемиус Johannes Trithemius (1462 – 1516), абат в бенедиктинския манастир в Спонхайм/Sponheim и настоятел на манастира „Св.Яков“/St.James Monastery/ в гр.Вюрцбург/Würzburg.125 Той е известен най-вече със своята „Стеганография“/Steganographia, книга за магията и тайните изкуства, която е била включена в „Индекс на забранените книги“/Index Librorum Prohibitorum около сто години след смъртта на автора.126
В своята книга „Възникването, развитието и заслугите на на кармелитските монаси“ (De origine, progressu et laudibus ordinis fratrum Carmelitarum), той написал следното за друидите:
След местните хора на Галия Белгика/Belgian Gaul има група известни монаси, последователи на тези, които в античността се наричали друидите. […] Те, обаче, всички се занимават с философстване относно учението за природата на нещата. […] Освен тази вяра и учението за единен бог, деянията им, на практика, ги правят монаси.127
И това не е всичко ! Също така, Джоханъс Тритемиус смятал себе си за друид, а абатството си за Друидически дом, защото смятал, че те са били предтеча на манастирския живот. Знанията му за друидите вероятно произлизат от „Записки за Галската война“ на Цезар.128 Интересът на Тритемиус към окултното, заедно със сведенията от класическите римски автори са го накарали да си представя друидите като група мъдреци събрани заедно подобно на монашеския орден (и водени, както виждаме от трудовете на Цезар, от най-достойния и най-уважавания от тях, също като в манастир с неговия абат).
Друидите също така се появяват в трудовете на италиански доминикански монах Аннио да Витербо (Джовани Нани/Giovanni Nanni, 1432 – 1502),129 който споменава сред легендарните келтски крале и Druis /и изкарвайки родословието им от Ной 130) вероятно, като нещо свързано с Druids. И както ще разберем по-нататък, темата за връзката на друидите с Ной и еврейските родоначалници е една от най-важните в мита за Друидическото християнство.
Конрад Целтес/Conrad Celtis (1459 – 1508), немски учен говорил по същия емоционален начин, наричайки друидите „най-благородните мъже в предихристиянската Европа“ и отделно „поклонници на един Бог“ 131 Пътувайки из Европа Целтес „постоянно откривал следи от присъствието на друидите, антична каста жреци, които вероятно са донесли религията на германците от горските манастири на Гърция […]“.132
Той смятал, че друидите, преследвани от римляните отишли в земите населявани от германските племена. Тази „германизация“ на друидите позволила на авторите, пишещи за тях да представят в по-добра светлина собственото си минало и историческото наследство, след като в онези времена са живели свещенослужители равни на гръцки и римски философи.
По същото време подобните тенденции се наблюдават след френските учени, които по силата на това, че са живели в земите, населявани преди от галите претендирали на законното си право да бъдат наследници на тяхната култура. Именно от територията на днешна Франция започна разпространението на чувството за национална гордост, подклаждана от разказите за благородните предци от предхристиянската ера.
Като важен акцент е била приета идентификацията на друидите като жреците на Галия, предложена през 1514г. от Юст Бебелиус/Justus Bebelius 133 и потвърдена през 1523г. от Жан Льо Февр/Jean le Fevre.134 Във Франция, през 1585г. излезе книга, за която се предполага, че е била първата, изцяло посветена на друидите, публикувана от теолог Ноел Телпид/Noël Taillepied (1540 – 1589) със заглавие „История на държавата и републиката на друидите“ /Historie de l’Estat et Republique des Druides/.135
Задачата на този труд е била да се запазят историческите данни за бъдещи поколения, което само по себе си показва важното значение, което се придавало на келтското минало, като обект на внимание и като културната идентичност.136 Миналото, толкова отдалечено и толкова зле разбрано, близко до израза на Елиаде „това време“ /illus tempus/,когато съдържа основите на културната идентичност, не може да бъде варварско или примитивно.
По този начин много френски говорящи автори защитавали друидите, дори срещу неблагосклонните римски източници. Себастиан Руйяр/ Sebastian Rouillard 137 се изказвал по този начин, наричайки разкази за човешки жертвоприношения на друидите римска пропаганда, защото последните са били идолопоклонници, езичници и гонители на християни, докато друидите са били свети мъже и мъдреци.
Религията им е била нещо като предвестник на християнството – дъбът с имела бил символът на кръста, а самите друиди, като ясновидци предсказали раждането на Христос. Във френската литература свързването на друидите с християнството е било доста разпространено, и вероятно това е станало причината за популярността на друидически групи с масонски и езотерически характер в по-късните векове във Франция и Белгия.
А сега, нека да се преместим на Британските острови, откъдето би трябвало да започнем, на пръв поглед, нашето повествование.
Интересно обаче, че сред британските автори друидите не се радвали на това уважение, което имали на континента. В трудовете на късно средновековни и ранно ренесансови автори образът на друидите като зли магьосници все още съществувал.138 Това, може би, се дължало на силното влияние на фолклора, който вдъхновявал художниците и поетите.
Някои споменавания за „цивилизованите“ друиди могат да се намерят в трудовете на Хектор Бус Скот/Hector Boethius Scotus (1465 – 1536), който вероятно следвал стила на класическите автори при описания на шотландските жреци, които като друидите били ангажирани със съдебни и религиозни въпроси.
Друго ранно споменаване е от Джон Кайъс/John Caius, който в своята „История на Кембриджския университет“/ Historia Cantabrigiensis Academiae, предполага, че друидите са били бащи основатели на академичната история на Кембридж 139 (след около 100 години, неговата теория, свързваща основите на британската образователна система с друидите била потвърдена от Антъни Уд/Anthony Wood, този път в университета в Оксфорд 140).
Удивително свидетелство за началото на академичния интерес към друидите е преводът през 1610 година на латински автор от Уилям Камдън/William Camden, наречен Britannia, където намираме препратки към класическите автори за друидите от Цезар, Тертулиан/Tertullian и Ориген/Origen.141 Въз основа на тези източници, особенно последните двама, Камдън прави извод, че друидите подготвили Британия за приемане на християнството, като проповядвали монотеизъм сред келтските племена.
Както забелязахте, вече сме в 17-ти век, а интересът към друидите значително се е увеличил. Заключението на Хътън за литературата от този период, че фактически „при Шекспир няма друиди“ 142 звучи стряскащо, след като драматургът е бил изцяло вдъхновен от античните източници, например когато е писал трагедия „Тит Андроник“/Titus Andronicus или „Юлий Цезар“, както и пълна с фантастични и митически образи „Сън в лятна нощ“/Midsummer Night’s Dream, или пиеса „Цимбелин“/Cymbeline, със събитията станали преди римската инвазия.
Вероятно Шекспир решил, че те не са били интересни като тема или нямал достатъчно информация за тях, защото липсата на друидите в неговите пиеси е наистина учудваща. Въпреки това, ако погледнем на нещата от гледна точка на митологията, може да се окаже, че друидите някак си присъстват в произведенията на Шекспир, макар и в доста изкривен вид.
Например, да си спомним образите на трите вещици, посвeтени, подобно на друидите и друидесите на тайното учение. В Макбет също присъства митическа тема за движещи се живи дървета, известни от поемата „Книгата на Талисин“ /Cad Goddeu/, макар и рационализирана до известна степен (в гората Birnam).
Друидите официално се появяват на сцената в произведението на Джон Флетчър „Бондука“ /John Fletcher Bonduca/,143 чието действие, както вероятно се досещате става по време на възстанието на Будика/Boudica против римските нашественици. Група друиди се явяват като хор и се появяват на сцената само веднъж (вероятно тяхното участие в ролята е било свързано с описанието от Тацит, в което те пеели и сипели проклятия по време на захвата на остров Мона от римляните).
Друидите вдъхновявали и поетите, както се вижда, например от този откъс на прочутата поема Полиолбионът/Poly-Olbion написано от Майкъл Дрейтън/Michael Drayton и вероятно повлияна от горепосочената Britannia 144 и други класически източници: 145
Хей, свещените бардове, с мелодичните струни на вашите арфи
Които пеете за делата на древните Герои (разкази за Кралете)
С вашите проникновени стихове, пълни с незабравими пророчества
За упадъка на света и поколенията
Както вероятно предполагали онези друиди, правели обреди в Британия
Живели таен живот в тъмни дъбрави и се съветвали със зли духове.146
/преводът е приблизителен от старо-английски – заб. на преводача/
Въпреки това, събуждането на интереса към друидите през настъпващия 17-ти век дошло не от тези поети, а от учените. Няколко прочути филолози от Оксфордския университет (между тях, Едмънд Дикинсън/Edmund Dickinson и Томас Смит/Thomas Smith, който описал друидите в книгата си 147), имали интересни теории, например те представяли друидите като келтските родоначалници, подготвили варварските племена за приемане на новата религия – християнството.
В по-късна творба на свещеник от Ангълси Хенри Роуландс/Henry Rowlands, „Mona Antiqua Restaurata“, в която авторът изкарва родословната на друидите от Ной, се личи жив интерес към подобни идеи.148 Джон Обри/John Aubrey, антиквар и писател (1626 – 1697) е бил важна фигура в последвалото приемане на образа на друидите.
През 1663г., Британското Кралско научно дружество ангажира двама изследователи Джон Лонг/John Long и Джон Обри за полеви проучвания на каменни кръгове на терен в Ейвбъри/Avebury. През същата година крал Чарлз II посещава изследователите в Ейвбъри и оглеждайки терена, предлага описанията на този изключително важен за британската история паметник да бъдат публикувани във възможно най-скоро време.
Обри се залавя да подготвя книга с многозначително работно заглавие „Templa Druidum“ или „Замъците на друидите“. В своя труд Обри стига до смелата теза, че каменните кръгове са били всъщност келтски храмове, където друидите изпълнявали ритуалите си
Идеята му се основавала на информацията за друидите от предшествовалите англоезични автори, както и от описанията на терена: ако тези кръгове нямат практическа стойност, без съмнение те са били свързани с религията.
Джон Обри не бе публикувал труда си веднага, може би защото идеята му е била да опише цялото явление, а не част от него, само на един археологичен терен. Въпреки факта, че около 1660г. работата на терена в Ейвбъри била завършена, Обри не се решавал да представи изследването на широката публика.
В крайна сметка той решил да го включи в сборник Monumenta Britanica,149 който бил публикуван с цел да се дискутират всички каменни кръгове и подобни находки на територията на Великобритания. Когато археолозите научили за тази смела хипотеза, те реагирали със съмнения – нито един от класическите източници не бе свързвал друидите с каменните кръгове; нещо повече, някои съвременни автори идентифицирали тях, както долмените и кромлехите като места за погребения, но не задължително култови обекти.150
Въпреки това, тези съмнения били разсеяни от професор Джеймс Гардън/James Garden от Абърдийн, който се кореспондирал с Обри през 1692 и 1693 година. Обри получил подкрепа за своята хипотеза сред учените, въпреки че не доживял да види публикацията на своя на най-важен труд.
Идеите предложени от Обри не останали пренебрегнати, а вдъхновили нови поколения изследователи, включително Уилям Стъкли/William Stukeley (1687 – 1765), един от основоположниците на британската археология. На практика, неговите публикации постоянно свързвали друидите със каменните кръстове и мегалитите.
Стъкли се увличал от античната и предхристиянската Европа. През 1722г., той встъпил в Общество на Римските рицари/Society of Roman Knights, чиито членове наричали себе си с келтските имена, най-вече с имената на вождовете, документирани от римските източнци. Стъкли избрал за себе си име Chyndonax,151 взето от надписа на една гробница, което той смятал за име на древен друид.
Той изполвал този псевдоним през целия си живот, а колегите му предпочитали да го наричат „Друида“. Както виждаме, думата „друид“ постоянно се използвала от носителите им като допълнителен символ на благородство – от 16-ти век до споменатия преди „друид-абат“. Това показва увличането по келтските вярвания, подхранвано от изследователите или по-скоро интереса към всичко свързано с образа на благородните келти като предвестници на цивилизацията и техните уважавани предци.
Уилям Стъкли, като професионален лекар, се опитал да предложи точен и обективен анализ в своите изследвания. В биографията му съвременният изследовател Стюарт Пигот/Stuart Piggott подчертава, когато Стъкли бил подложен на критика през 1729г. (сравнително късно, той вече е бил на 42 години тогава) опонентите свързали теориите му с духовност и въображение, далеч от научните методи на един учен.152
Но неговите по-късни биографи, включително и споменатия преди Дейвид Хейкок/David Haycock, приемат, че такава позиция е била прекалено схематична и опростена интерпретация на този археологически подход. Но каквато оценка да изберем, със сигурност можем да кажем, че Стъкли е бил духовен човек, свързан с религията. Той се интересувал и от философията, особено неоплатонизъм и питагоризъм /Neo-Platonism, Pythagoreanism/, което се личи в неговите изследванията на каменните кръгове. Както споменава Роналд Хътън по повод анализа на Стъкли за Стоунхендж „той бе открил същите космологически принципи в самата структурата на Стоунхендж, в неговите последователни кръгове и подковообразно разположени камъни представлявали неоплатоничен/Neoplatonic модел на Вселената като съвкупност от сфери„.153
Публикуване на двете книги за камените кръгове в Стоунхендж и Ейвбъри, многозначително озаглавени: „Стоунхендж: Храмът възстановен за британските друиди“ /Stonehenge: a Temple Restor’d to the British Druids/154 и „Ейвбъри: Храмът на Британските друиди и други посочени лица“ /Abury, a Temple of the British Druids and Some Others Described/ 155 е било неговото върховно постижение. Стъкли открил, че каменните кръгове са били нищо друго освен светилища, в които друидите изпълнявали своите ритуали. Той също така е вярвал, че те съдържали символи, отразявали вярванията и философията на онези предхристиянски жреци.
Неговият труд и лансираните идеи имали голямо въздействие върху по-късните автори, те спомогнали за изграждането на нов образ на друидите. От онзи момент друидите вече винаги биват свървани с каменните кръгове, като сигурен факт в британското историческо наследство. Вече е било ясно, къде друидите са правели своите церемонии, а монументалният характер на мегалитите подхранвал човешкото въображение. Мълчаливите камъни пазели звуците на свещената музика и спомен за друидите, четели молитви и изпълнявали жертвоприношения.
Можем да се замислим, дали е било възможно да се появят тези прозрения без публикациите на Стъкли или той просто е изразил обща гледна точка. Въпреки всичко, лавината бе тръгнала и друидите станали част от митологията.
Оттогава публикациите за друидите са се напълнили със фантастични спекулации и били писани в стила подобен на откъсите на „Галската античност“/Gallic Antiquities от Джон Смит/John Smith, който приписвал на друидите знанията за барута, както и уменията да създават изкуствена мълния и гръмотевица.156
И така започнала ерата на масовото увлечение по друидите. Те станали просветени благородни предци, празнували своите мистерии с каменните кръгове. Друидите са се възродили отново благодарение на археолозите, учените, поетите, писателите и тяхната любов към тези същества.
Този процес не би бил възможен без заслепяващия и идеализиран образ на благородните мъдреци, защото митовете са често по-увлекателни от историческата истина.
ЗАБЕЛЕЖКИ НА АВТОРА
114 G.S. Kirk, Myth: Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures, Berkeley 1975, p. 8.
115 W. G. Doty, Myth: A Handbook, Wesport 2004, p. 13.
116 Виж: R. A. Segal, Myth: A Very Short Introduction, Oxford 2004.
117 L. Kołakowski, Obecność mitu, Warsaw 2005.
118 Ibidem, p. 51.
119 R. Dawkins, The Selfish Gene, Oxford 1989, p. 192.
120 S. Blackmore, The Meme Machine, Oxford 2000, p. 19.
121 Виж: M. Tomasello, The Cultural Origins of Human Cognition, Cambridge MA, 1999.
122 P. Carr-Gomm, Druidcraft. The Magic of Wicca and Druidry, London 2002.
123 Carr-Gomm, S. Carr-Gomm, W. Worthington, Druidcraft Tarot: Use the Magic of Wicca and Druidry to Guide Your Life, London 2004.
124 Значението на този суфикс включва:
„a. Групи хора или предмети: селяни, наематели, бижутери, съоръжения, посуда, прибори за хранене, керамика.
b. Имена на обекти: заведения за хранене, пивоварна, женски манастир, свинарник, риборазвъдник, фурна.
c. Характеристика на поведение: превзетост, варварство, изкуство за стрелба с лък, акушерство. (R. Lieber, Morphology and Lexical Semantics, Cambridge 2004, p.41-42),
– сякаш „Друидство“ пасва на последната категория.
125 Виж: N. L. Brann, The Abbot Trithemius (1462-1516). The Renaissance of Monastic Humanism, Leiden 1981.
126 Trithemius, Steganographie: Ars per occultam Scripturam animi sui voluntatem absentibus aperiendi certu, Frankfurt 1606.
127 Trithemius, De origine, progressu et laudibus ordinis fratrum Carmelitarum, I, 2, as cited in: N. L. Brann, Conrad Celtic and the „Druid“ Abbot Trithemius: An Inquiry into Patriotic Humanism, „Renaissance and Reformation“, 3/1, 1979, p. 16-17.
128 Ibidem, p. 17.
129 Annio da Viterbo, Documenti e ricerche, G. Baffioni (ed.), Roma 1981.
130 W. Stephens, When Pope Noah Ruled the Etruscans: Annius of Viterbo and His Forged Antiquities, „Modern Language Notes“, 119, 2004, p. 201-223.
131 R. Hutton, Blood and Mistletoe…, op. cit., p. 50.
132 Ch. S. Wood, The Credulity Problem, in: P. N. Miller, F. Louis (eds), Antiquarianism and Intellectual Life in Europe and China, 1500 – 1800, Ann Arbor 2012, p. 154.
133 J. Bebelius, Traite dans ses ouverages de l’ancienne religion des Germains et des druides gaulois, Paris 1514.
134 J. le Fevre, Les Fleurs et Antiquitez des Gaules, ou il est traite des Anciens Philosophes Gaulois appellez Druides, Paris 1523.
135 N. Taillepied, Historie de l’estat et republique des druides, eubages, saronides, bardes, vacies, anciencs Francois, governeurs de pais de la Gaule, depuisle deludge universel, jusques a la venuē de Jesus-Christ en ce monde, Paris 1585.
136 T. Chesters, Ghost Stories in Late Renaissance France. Walking by Night, Oxford 2011, p. 89.
137 S.Rouillard, Parthenie. Histoire de la tres-auguste et tres-devote Eglise de Chartres, Paris 1609.
138 R. Hutton, Blood and Mistletoe…, op. cit., p. 55-56.
139 Johannes Caius, De Antiquitate Cantabrigiensis Academie, London 1568, p. 18.
140 A. Wood, Historia et Antiquitates Universitatis Oxoniensis, Oxford 1674.
141 W. Camden, Britannia, London 1610.
142 R. Hutton, Blood and Mistletoe…, op. cit., p. 60.
143 J. Fletcher, Bonduca, London 1797.
144 A L. Owen, The Famous Druids. A Survey of Three Centuries of English Literature on Druids, Oxford 1962, p. 49.
145 J. E. Curran, The History Never Written: Bards, Druids and the Problem of Antiquarianism in Poly-Olbion, „Renaissance Quarterly“, 51/2, p. 498-526.
146 M. Drayton, Poly-Olbion, I, 3, in: The Complete Works of Michael Drayton: Now First Collected, 1876, vol. I, Elibron Classics 2005.
147 T. Smith, Syntagma de Druidum moribus ac institutis, London 1664.
148 H. Rowlands, Mona antiqua restaurata. An archeological discourse on the antiquities, natural and historical, of the Isle of Anglesey, the ancient seat of the Druids, London 1766.
149 Виж: J. Aubrey, Monumenta Britannica or A Miscellany of British Antiquities, J. Fowles (ed.), Boston 1981.
150 R. Hutton, Blood and Mistletoe…,op. cit., p. 71.
151 D. B. Haycock, William Stukeley: Science, Religion, and Archaeology in Eighteenth-Century, Woodbrigde 2002, p. 117.
152 Виж: S. Piggott, William Stukeley: An Eighteenth-Century Antiquary, Oxford 1950.
153 R. Hutton, Blood and Mistletoe…,op. cit., p. 92.
154 W. Stukeley, Stonehenge: a Temple Restor’d to the British Druids, 1740, 1984.
155 W. Stukeley, Abury, a Temple of the British druids and Some Others Described, 1743, 2010.
156 „Сред загадките на природата, с които били запознати нашите друиди има много предположения, ако не кажем доказателства за това, че са правели барута, изкуствена гръмотевица и светкавица и това е само част от мистериозните неща, създаването на които те успели да запазят в тайна“. J. Smith, Galic Antiquities, Edinburgh 1780, p. 73.