Оригинално заглавие/ Medieval Irish Spells. “Words of Power” as Performance
Статия от сборник: Words, подзаглавието: Religious Language Matters, редактори ERNST VAN DEN HEMEL and ASJA SZAFRANIEC. Публикувано от: Fordham University Press
Публикува се с изричното съгласие на автора. Превод: Сурен Исраилян, 21.03.2015г.
взето от https://www.jstor.org/stable/j.ctt1bmzp8v.6
или
https://pure.uva.nl/ws/files/2723192/176535_35.pdf
Перформативният контекст на словесната сила
The Performative Context of Verbal Power
Можем да разберем по-добре изпълнението на вербалната сила, като разделим феномена на три области. Първо, ще се съсредоточа върху думите на силата като пренасяне на съобщение. След това ще разгледам как съобщението, което тези думи се стремят да доставят, се актуализира във времето и на мястото. Накрая ще се спра на изводите от факта, че текстът е не само сценарий за словесно изпълнение, но и обект.
Когато се изрича силен текст, за да се предадат думите на сила, той може да се актуализира чрез (1) вмъкване на име на субект; (2) произнасяне от един или повече участници в ритуалния процес; и (3) въплъщаване на „аз“, споменато в текста. За да актуализирате текст с помощта на името на субекта, има две опции. Първо, конкретно собствено име е част от писмения текст и ще бъде произнесено по време на ритуалното изпълнение. Второ, поставяне на общ знак, като например „N“ от латински „nomen“ – „име“, който се изписва в текста и след това се вмъква конкретно собствено име при произнасяне по време на ритуалното изпълнение.
Ако писменото име на субекта е собственото име на конкретно лице, това може да означава, че изпълнението е извършено само веднъж или само от името на това конкретно лице. (56) Това може да е вярно за образци, които са част от литературен разказ и може би никога не са били изпълнявани в действителност.
Да вземем например примера със сатирата, изречена срещу крал Каяр/King Caíar. (57) Средновековната ирландска сатира е мощен литературен жанр, свързан с поетите, и варира от обикновени нападки до сложна поезия; това изкусно осмиване претендирало да действа като проклятие или разрушително заклинание, вербално нараняващо или дори убиващо целта си. Следователно сатирата в ранна Ирландия се е смятала за опасна: ако някой е бил обект на сатирата, това е означавало „загуба на лице“, както буквално, така и преносно. (58)
Важните мишени на сатирата са били бузите на хората, които щели да почервенеят или пребледнеят от срама, предизвикан от вредните думи. Специфични петна по лицето, приписвани на сатирата, са били пришките. Важно е, че думата за лице (enech, ainech) също означава „чест, репутация, добро име“. „Загубата на лице“ водило до загуба на статус, права и позиция в обществото. (59) Сатирата можела да урони нечия чест. В повествователната литература/narrative literature дори се твърди, че сатирата може да доведе до смърт от срам. В приказката за крал Каяр такива пришки и срам стават фатални: той губи първо кралската си власт, а по-късно и живота си. Сатирата, за която се твърди, че е причинила тези трагични събития, е следната:
Maile, baire, gaire Caíar,
cot-mbéotar celtrai catha Caíar,
Caíar di-bá, Caíar di-rá—Caíar!
fo ró, fo mara, fo chara Caíar!
Зло, смърт, кратък живот на Caíar,
Копията на битката ще са убили Caíar,
Нека Caíar умре, Caíar да си тръгне – Caíar!
Caíar под земята, под насипи, под камъни! (60)
Интересното е, че за този текст буквално се казва, че е „сатира чрез заклинание“ (áer tri bricht).(61) Този „унищожителен“ текст, тук приравнен към заклинание, всъщност не осмива Каяр, а го атакува вербално и влияе като сатирата така, че бузите му стават с пришки като незабавен резултат и след една година той умира от срам. Повторението очевидно играе важна роля в това сатирично представление. Името на субекта не е просто вмъкнато в рамков текст, но изглежда, че цялата сатира е „изплетена“ около името Caíar, което се повтаря не по-малко от шест пъти. (62) Видяхме как се предполага, че силата се черпи от фонови имена; тук виждаме как името на субекта се използва като инструмент за преследване на целта. Назоваването на жертвата, или с правилно име, или с прякор, е важно в някои видове сатира. (63)
Повествователната литература предоставя няколко примера за това как познаването на името дава на изпълнителя силата върху собственика му и как непознаването на имената е равно на липса на това влияние. (64) Мотивът за познаването на имената също се използва творчески: например, когато поетът не е способен да направи сатира върху дълго име и когато свръхестествена гледачка с гротескна външност заплашва крал със сатира, като скандира дългия списък с нейните имена.(65)
Тази употреба на имена не се ограничава до сатирата или до Ирландия; откриваме го и в други видове вербална сила и в по-широк културен контекст. Например, използването или на знака N или на специфични собствени имена е важна характеристика на късноантичните плочки с проклятия и обвързващи заклинания/binding spells; няколко отци на Църквата/Fathers of the Church обсъждат присъщата сила на светите имена и непреводимите чужди термини. (66)
От друга страна, отбелязваме, че ако премахнем името Caíar от сатирата, краткият текст все още показва асонанс, алитерация, рима и повторение. Следователно трябва да оставим отворена възможността този текст да е съществувал извън литературния контекст в историческата реалност и че нашият съществуващ текст може да е бил пример за собствено име, вмъкнато в съществуващо заклинание, което показва жертвата си с общото марка N. (67) Думите за сила, които са били предназначени за многократна употреба, се състоят от формули, в които изпълнителят може да вмъкне някое собствено име като предмет на мястото на буквата N. (68)
Както знакът N., така и личните местоимения „I ” и „ние” са инструменти, които позволяват повтаряща се употреба и могат да бъдат намерени както в литургични, така и в магически текстове. Следното заклинание, запазено в два ръкописа, показва използването на фонови имена като преносители на силата (четирима светци и свръхестествено същество) и име на субект, посочено от N. като този, който ще се възползва от изпълнението, насочено към изцеление на око (69)
Obaid ar galur sul annso (70)
A Colluim Cille a Brigid a Padraicc
A Muiri a ri na ndula
dingaibh in galar n-inglan
fuil ac innrad do sula. N.
A cantain fo tri˪ paidir roime˪ na diaig.
Заклинание против очна болест
О, Колъм Чиле/Colum Cille, о, Бригит/Brigit, о, Патрик/Patrick,
О, Мария/Mary, о, Царю на частиците/King of the elements,
премахнете гнилостната болест
което атакува окото ти, N /на еди кой си/.
Изпейте я три пъти заедно с „Отче Наш“ преди и след молитвата. (71)
Следователно този текст трябва да се повтори три пъти изцяло, придружен от молитвата „Отче наш“, повторена шест пъти. Вариантната версия в MS 24 B 3 има различен ред на светиите (Колъм Чиле, Патрик, Мария и Бригит), а предпоследният ред гласи „това уврежда окото ми, N.“ (72) Текстът в MS G 11 трябва да бъде произнесен от лечителя, който предоставя името на пациента за N. В MS 24 B 3 обаче текстът изглежда се използва за изцеление на собственото око и вероятно собственото име трябва да бъде вмъкнато за N., защото притежателното местоимение от първо лице в единствено число предшества съществителното за око. Заглавието и ритуалното предписание в последното изречение изглежда произлизат от преписвача на ръкописа. Изглежда, че според първия ръкопис лечителят трябва да чете „Отче Наш“, а според втория – пациентът трябва да го направи.
Други лечителски текстове изглежда са били казвани от повече хора, в диалог или ритуал, в който повече от един човек произнася думи. Първото ни заклинание срещу заболяване на очите е предшествано в MS 24 B 3 от друго, което изглежда отразява повече от един глас в изпълнението. Следователно може да е пример за съобщението, изречено като форма на „разговор“:
Obaid ar brod bis fo shuil
.i. focerd obaid frit suil. N.
ar gac nduil bis(73) fot shuil ar brod ar bir ar colg frit rosc ar rosc ar amrosc(74) dorala cona fergaib fai
gu (75) roib ar mo dernaind in brod ita mo tshuil ˪ paidir rompi˪ na diaig˪ bolgum usce at bel.
Заклинание срещу треска /парче пръст в окото (76)
Тоест: той/тя прави (77) магия върху окото ти, N /еди кой си/,
Срещу всяко нещо (78), което е в очите ти,
срещу треска / парче пръст, срещу шип, срещу трън в [буквално – „срещу“] твоето око,(79)
срещу око/зрение, срещу слепота/дефектно зрение което идва с неговите дразнители в него [или: които се появяват с пагубно възпаление].
Нека треската / парчето мръсотия, което е в окото ми, да бъде на дланта ми.
И „Отче Наш“ преди и след това с глътка вода в устата. (80)
Отбелязваме повтарящата се употреба на предлога ar, обясняваща многократната употреба на текста. Изглежда, че текстът описва различни роли за всеки изпълнител, като преписвача на ръкописа, изпълнителя /лечителя и пациента. Не е напълно ясно как са разделени ролите, но изглежда вероятно първият и последният ред да принадлежат на писаря, който обяснява защо и как се използва това заклинание.
Вторият ред изглежда е обяснение на предходното заглавие поради общоприетото съкратено пояснение .i.: id est – „тоест“. Ако това е така, общото заглавие се персонализира чрез представяне на лице, към което се обръща притежателното местоимение your, чието име трябва да бъде вмъкнато вместо „N“.
Ако тълкувам това правилно, лицето, посочено от трето лице единствено число, ще бъде изпълнителят/лечителят, а адресираната страна е пациентът с болното око. Фактът, че към някого се обръща, вероятно означава фразата да е произнесена в изпълнението, но ако е така, кой произнася тази реплика? Дали изпълнителят би се обърнал към себе си с личното местоимение в трето лице единствено число? Или има трета страна, която обяснява какво се случва?
Като алтернатива, вторият ред може да бъде диагноза на проблема: Окото е жертва на омагьосване от враг, за което настоящото заклинание служи като контра заклинание. Това последно тълкуване обаче е трудно да се хармонизира със сегашното време на fo-ceird, „той/тя хвърля“.
Последният ред поражда допълнителни въпроси относно тълкуването. Ако тази линия произтича от писаря, което изглежда вероятно, тъй като подобни предписания относно изпълнението на ритуали са често срещани в ирландските лечителски текстове, тогава към кого се обръща писарят? Дали лечителят или пациентът трябва да се чете „Отче Наш“, с глътка вода в устата?
Предпоследният ред, отнасящ се до „моето око“, изглежда е реплика, изречена от страдащия. „Моето око“ е в контраст с „твоето око“ (споменато три пъти) и „твоята уста“. Дали това заклинание е диалог, като лечителят произнася репликите с „твоето око“ (и може би „вашата уста“), а пациентът произнася репликата с „моето око“?
Третият начин за актуализиране на писмения текст се фокусира върху това, което се случва с централния изпълнител, който е обозначен с личното местоимение в първо лице единствено число. Всеки път, когато писменият текст бъде озвучен, написаното „Аз“ се въплъщава, получавайки личността на изпълнителя. Нещо повече, тъй като това изказване се случва в ритуален контекст, идентичността на „аз” надхвърля историческия индивид, който изрича думите.
Изпълнителят привлича свръхестествена сила в себе си, като въплъщава това празно текстово „Аз“ в изричането на силни думи или като призовава силата на свръхестествено същество. (81) Изпълнителят и свръхестественото същество могат дори да се слеят в ритуалния процес чрез използване на двусмислени изрази.
ЗАБЕЛЕЖКИ
56. Виж, Mikhailova, “On the Function of Name,” 170–71.
57. Описанието е дадено в Cormac’s Glossary §698; text in K. Meyer, “Sanas Cormaic: An Old Irish Glossary,” Anecdota from Irish Manuscripts 4 (1912): 58–60, translation in P. Russell, “Poets, Power and Possessions in Medieval Ireland: Some Stories from Sanas Cormaic,” in Law, Literature and Society, ed. J. F. Eska, Celtic Studies Association of North America Yearbook 7 (Dublin: Four Courts Press, 2008), 34–35.
58. Повече за средновековната ирландска сатира виж, Roisin McLaughlin, Early Irish Satire (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 2008), and the literature cited there.
59. Neil McLeod, “Interpreting Early Irish Law: Status and Currency (Part 2),” Zeitschrift für celtische Philologie 42 (1995): 16.
60. Liam Breatnach, Uraicecht na Ríar: The Poetic Grades in Early Irish Law (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1987), 114–15; for variant versions, see 137; see also McLaughlin, Early Irish Satire, 82–84, 140–41, §21.
61. Breatnach, Uraicecht na Ríar, 114–15.
62. Виж също така, Tomás Ó Cathasaigh, “Curse and Satire,” Éigse 21 (1986): 10–15
63. Виж, McLaughlin, Early Irish Satire, 14
64. Виж, E. A. Gray, Cath Maige Tuired: The Second Battle of Mag Tuired (Dublin: Irish Texts Society, 1982, repr. 1995), 46–51.
65. Виж, McLaughlin, Early Irish Satire, 14, and Borsje, “Approaching Danger: Togail Bruidne Da Derga and the Motif of Being One-Eyed,” in Identifying the “Celtic,” ed. J. F. Nagy, Celtic Studies Association of North America Yearbook 2 (Dublin: Four Courts Press, 2002), 89–96.
66. Виж различни примери в: Gager, ed., Curse Tablets and Binding Spells; on the Church Fathers, виж, Riemer Roukema, “Early Christianity and Magic,” Annali di Storia dell’Esegesi 24, no.2 (2007): 374–77.
67. Задължена съм на Jennifer Reid за това, че е предложила тази възможност. Виж повече в моето предстоящо проучване: Saints and Spells: Miraculous Magic in Medieval Ireland, за по-късното развитие на сатирата на Caíar в безлично, повторяемо словесно оръжие.
68. Виж също, Mikhailova, “On the Function of Name,” 171–72.
69. Този лечебен текст е запазен в два ръкописа: Dublin, National Library of Ireland, MS. G 11, p. 394b, and Dublin, Royal Irish Academy, 24.B.3, 53, lines 35–36. Публикувано е издание и превод в James Carney and Maura Carney, “A Collection of Irish Charms,” Saga och Sed (1960): 148–49. James Carney редактира текстовете от ръкописите;Maura Carney ги преведе и добави коментар. James Carney редактира версията от MS G 11 и дава информацията от 24 B 3 в бележките. Проверих и коригирах показанията на някои талисмани в тази колекция с Aoibheann Nic Dhonnchadha. Благодарна съм на д-р Nic Dhonnchadha, че се зае тези четения заедно с мен. Аз също съм наклонила тези букви, които са добавени от самия Carney, без да посочвам, че той разширява съкращенията на ръкописа.
70. James Carney пропуска това заглавие в “Collection of Irish Charms.”
71. Carney and Carney, “Collection of Irish Charms,” 148–49; превод на заглавието е мой.
72. MS 24 B 3 пише, “Obaid ar galur sula A Coluim Cille a Padraig a muire a br¯id a ri na ndula dingaib in galar dingglan fuil ar (leg. oc?) tindruid (leg. tindriud) mo shula. n. a cantain fo tri paidir roime na diaig.”
73. Абзацът frit suil. N. ar gac nduil bis рипсва в изданието на Carney
74. Carney транскрибира rosg и amrosg с g, но те се изписват с c в ръкописа.
75. Carney транскрибира “go“.
76. Carney превежда: “Талисман за (парче) мръсотия върху окото”
77. Carney превежда като „нареждания“ и предлага „песнопения“ като алтернатива. За повече информация относно превода „casts“, вижте по-долу.
78. Carney превежда като „създание“, но в светлината на списъка, който следва, „нещо“ изглежда по-подходящо като превод на dúil.
79. Първата част на ar rosc ar amrosc, „срещу око / зрение, срещу слепота / дефектно зрение“, изглежда проблематична.Единственият начин, по който ar rosc има смисъл за мен, е ако е насочен срещу злото око;Maura Carney, в „A Collection of Irish Charms“, 1961, превежда „срещу (нараняване) със зрение, без зрение“ и тълкува това като „нараняване на окото, което не лишава окото от зрение и такова, което го прави“.”Освен това тя се позовава на израза fuil ruisc fuil amruisc, „рана на око, рана на не-око“ в юридически текст.Тълкуването върху този законов текст обяснява първото като рана над окото, а второто като рана под окото.Daniel Binchy предполага обаче, рани, съответно видими и невидими за окото; Binchy, “Bretha Crólige,” Ériu 12 (1938): 50–53, 76. Ако е правилно и приложимо към нашето заклинание, това може също да означава нещо видимо или невидимо да уврежда окото.
80. MS 24 B 3, p. 53, lines 32–35, от Carney и Carney, “Collection of Irish Charms,” 148, с модифициран превод
81. Виж също, Ilomäki, “Self of a Charm.”
КРАЙ НА ВТОРАТА ЧАСТ