Автор: Jacqueline Borsje, Religious Studies, University of Amsterdam, h.j.borsje@uva.nl
Оригинално заглавие: THE SECRET OF THE CELTS REVISITED.
Публикува се с изричното съгласие на автора.
Превод: Сурен Исраилян, 01.11.2023г.
Взето от:
https://www.academia.edu/48090485/The_Secret_of_the_Celts_Revisited
ВТОРА ЧАСТ
Иън Брадли също редовно се позовава на Deer’s Cry. (51) Подобно на Естер де Ваал, той споменава превода на Ноел Дермот О’Донохю/Noel Dermot O’Donoghue (1920–2006), който се опитва да повтори „звука и потока на оригинала“.(52) Когато Брадли цитира текста (53) обаче, той използва стихосложение/versification от 19-ти век, което се основава само на преводи. Това е версията на Сесил Франсис Александър/Cecil Frances Alexander (1818–1895), която се използва в съвременната литургия и може да се намери на различни сайтове в интернет. Структурата на оригиналния текст е променена и съдържанието е адаптирано, за да се създаде химн, който да се пее в църквата. Преводът на строфа 6 е добър пример за тази адаптация:
Срещу всички магии и хитрости на Сатана,
Срещу лъжливи думи на ерес,
Срещу познанието, което осквернява,
Срещу идолопоклонството на сърцето,
Срещу злия занаят на магьосника […]. (54)
Това, което виждаме, е по-абстрактно представяне на опасностите. Сатана замества цялото разнообразие от сили, от които се е страхувало средновековното християнство. Опасностите около християните са се изместили от опасни думи, свързани с конкретни хора (пророци, езичници, еретици) към опасни абстрактни същности (ерес, знание, идолопоклонство). Опасностите са до известна степен интернализирани. Линията относно жените, ковачите и друидите е изчезнала напълно. „Злият занаят на магьосника“ е всичко, което остава от конкретната човешка заплаха, възприемана от християните.
Между другото, тази свобода при боравене с източниците се среща и в съвременните езически среди. В една езическа версия на Deer’s Cry редът, в който се споменават жени, ковачи и друиди, очевидно липсва:
Днес ставам
Чрез силата на небето:
Светлината на слънцето,
Сиянието на луната,
блясъка на огъня,
Скоростта на светкавицата,
Бързината на вятъра,
дълбочината на морето,
Стабилността на земята,
Твърдостта на скалата.
Днес ставам
Чрез Божията сила, която да ме управлява:
Божиите очи да гледат пред мен,
Божията мъдрост да ме води,
Божият начин да бъде пред мен,
Божият щит да ме пази,
от всички, които ще ми пожелаят зло,
Далеч и близо,
Сами и в множество.
Срещу всяка жестока безпощадна сила, която може да се противопостави на тялото и душата ми.
Боговете с мен, Боговете пред мен, Боговете зад мен,
Боговете в мен, Боговете под мен, Боговете над мен,
Боговете от дясната ми страна, Боговете от лявата ми страна,
Боговете, когато лягам, Боговете, когато сядам, Боговете, когато ставам, Боговете, които ме закрилят,
Боговете в сърцето на всеки човек, който мисли за мен,
+++++++++++++++++++
Забележки към страницата
51 Bradley, Celtic Way, 31-3, 42, 45, 48-9.
52 Noel Dermot O’Donoghue, “St. Patrick’s Breastplate,” in An Introduction to Celtic Christianity, ed. James P. Mackey (Edinburgh: Clark, 1989), 45-63, there 46-9.
53 Bradley, Celtic Way, 33, 45, 48-9, без посочване н източника.
54 http://www.prayerfoundation.org/st_patricks_breastplate_prayer.htm; downloaded on 6 December 2010.
+++++++++++++++++++
Боговете в устата на всеки, който говори за мен,
Днес ставам. (55)
Тази версия е съкратена, с което средновековният характер на текста с неговите повтарящи се списъци, подобни на молебствия, е намален. Християнските елементи са премахнати, и призивите вече са адресирани към анонимни свръхестествени същности, обозначени с „Бог“ или форма на множествено число. Текстът има „по-лек“ привкус, а с премахването на всички опасности и злини освен две, защитният му характер е с по-малък акцент. Оригиналният текст обаче се корени в мирогледа на живота като ежедневна битка с физически и духовни опасности, от които човек иска да се защити. Ирландският оригинал е форма на словесна броня, която говорещият поставя сутрин, обозначена с глагол, означаващ „обвръзвам се“ или „препасвам се“. Авторът използва алтернативен превод, където отново е даден „по-лек“ образ на ставане от леглото. Езическата версия създава по-позитивна и по-малко „обградена“ атмосфера, която отговаря на съвременните желания за позитивно мислене и по-малко подчертаване на свръхестественото зло или лични грешки, характеризирани като „грях“ в юдаизма и християнството. Самият факт на съкращаване, прилаган и в съвременните християнски версии в интернет, може да се приеме като една отстъпка за съвременния живот, защото смятаме, че в него има по-кратко време на внимание.
Има още много примери за адаптации на Deer’s Cry, които могат да бъдат намерени в публикации и в интернет, но тези две версии трябва да са достатъчни като примери за разглеждания феномен, а именно, че текстовете биват адаптирани към съвременните нужди и желания. (56)
Втората извадка от Шотландия от деветнадесети век показва колко труден е изходният материал. Carmina Gadelica, колекцията от заклинания и молитви от Александър Кармайкъл/Alexander Carmichael (1832–1912), (57) се приема като Библия от келтските християнски кръгове. (58) Важно е да се отбележи, че преходът от предхристиянска към християнска култура е описан най-вече като мост в двата бестселъра. Шотландската колекция служи като един от източниците за това. Де Ваал/De Waal обобщава някои ритуали за кръщене на бебета, извършвани от акушерки или медицински сестри, и след това добавя цитат за „други обичаи“:
„Когато се раждаше дете, то се прехвърляше насам-натам през огъня три пъти, някои думи се произнасяха като почти неразбираемо мърморене към бога на огъня. След това се носеше три пъти по посока на слънцето около огъня и няколко думи отново се „мърмореха“ към бога на слънцето“. (59)
Бях много изненадана да прочета за такъв шотландски ритуал през деветнадесети век. Наистина, изходният текст дава това интригуващо описание, (60) но ми изглеждаше подозрително. В резултат на това писах на експерт, д-р Domhnall Uilleam Stiùbhart. Той ми каза, че том 3 на Carmina Gadelica е написан от два вида материали, вплетени един в друг: първо, писмените бележки на Кармайкъл и, второ, машинописни чисти преписи на тези бележки, комбинирани с допълнения, които не са от самия Кармайкъл. Историята с огъня не присъства сред бележките, написани от Кармайкъл, а само в напечатано копие. (61)
Откриваме нещо, което се доближава до този ритуал в източници от осемнадесети и деветнадесети век. Например, след пътуване през Шотландия през 1772 г., Томас Пенант/Thomas Pennant (1726–1798) отбелязва следния ритуал в своята книга:
+++++++++++++++++++
Забележки към страницата
55 Draco Belfire: Celtic Pagan Adoption of St. Patrick’s Breastplate; http://hubpages.com/hub/Pagan-Prayer; downloaded on 6 December 2010.
56 For an example in Esther de Waal’s book, see Celtic Way of Prayer, 30, 187 n. 28.
57 Alexander Carmichael, Carmina Gadelica: Hymns and Incantations with Illustrative Notes on Words, Rites, and Customs, Dying and Obsolete: Orally Collected in the Highlands and Islands of Scotland and Translated into English, 6 vols. (1900; repr. Edinburgh: Floris, 2006). For more on this collection, see Meek, Quest, s.v. Carmina Gadelica, and The Life and Legacy of Alexander Carmichael, ed. Domhnall Uilleam Stiùbhart (Port of Ness: Island Book Trust, 2008).
58 Donald E. Meek, “Alexander Carmichael and ‘Celtic Christianity’,” in Life and Legacy, 82-95, there 82.
58 De Waal, Celtic Way of Prayer, 32 (without page reference).
60 Описанието завършва с коментар за „извънземния“ му характер: „Тези посвещения на боговете на огъня и слънцето са показателни за далечни земи и далечни времена; но от коя земя и от кое време?“ (Carmichael, Carmina Gadelica, Vol. 3, 2).
61 „Историята с огъня не присъства сред бележките, написани от Кармайкъл, а само в напечатано копие. Що се отнася до това, кой е написал материала (и може би е добавен към него), това вероятно е или дъщеря му Ела преди смъртта й през 1928 г., или неговият внук Джеймс Кармайкъл Уотсън“, Domhnall Uilleam Stiùbhart, email message, 23 November 2009.
+++++++++++++++++++
„Случвало се е след кръщението бащата да постави кошница, пълна с хляб и сирене, на куката за гърне, закачена над огъня в средата на стаята, около която компанията седи; и детето се прехвърля три пъти през огъня, с цел да осуети всички опити на зли духове или зли очи“. (62)
Формулировката „Случвало се“/“It has happened“ предизвиква съмнение, дали това е разказ на очевидец и дали е обичайна практика. Процедурите за носене на огъня около детето (и майката) като защитен ритуал изглежда са били по-обичайни, съдейки по литературата. (63) Споменава се и екзорсистичен ритуал, при който дете на осемнадесет месеца се прекарва през горящ обръч, за да бъде излекувано от страдание, за което се смята, че има свръхестествена причина. (64) Това, което има значение тук, е, че нито един от тези източници не споменава посвещения на бог на огъня или слънцето. (65)
Това посвещение може да е пример за изобретяване на традицията. Към трудовете на Кармайкъл трябва да се подхожда внимателно, което можем да заключим и от думите на друг експерт, професор Роналд Блек/Ronald Black:
„Всички са съгласни, че Александър Кармайкъл наистина е съществувал. За съжаление не може да се каже същото за съдържанието на Carmina Gadelica. Проблемът е обобщен най-добре в думите на човек, който трябваше да знае по-добре, а именно жена ми, която весело ми отбеляза само преди няколко седмици: „О, мислех, че той си е измислил всичко!“ (66)
Това, разбира се, е преувеличено. Този труд обаче се състои не само от истински заклинания и молитви, но и от „подобрени“ текстове; понякога думите са измислени, (67) друг път текстът е добавен или изтрит. Това е направено от самия Кармайкъл, а след смъртта му и от други. Следователно не е прост източник за получаване на достъп до шотландските вярвания; човек се нуждае от помощта на внимателните проучвания на келтолози, които са наясно с романтичния културен и политически контекст на Кармайкъл и които знаят шотландски гелски/Scottish Gaelic. Кармайкъл не беше „втори Макферсън“/Macpherson, но трудът му е „съзнателно реконструиран сборник“ с основна линия да се покаже „общоцърковна“, толерантна, обобщена, а също така цивилизована и културна природата на „духовния келт“/“Spiritual Celt”. (68)
Нека сега насочим вниманието си към въпроса какъв образ на „келтите” и тяхната култура дават бестселърите. Естер де Ваал нарича келтската традиция „наша собствена традиция“; тя е „древно или първично“ за „всеки от нас“.(69) Това, което намираме в най-отдалечените покрайнини на западния свят, твърди тя, е основна, първична, фундаментална и универсална форма на християнството. (70) Това е християнството от преди разпокъсването, когато религията все още е била единна. Тази цялост е важна „дълбочина“ в християнската традиция, която резонира с „дълбочина“ в самия човек. Тогава, например, е нямало разделение между молитвата и живота: „молитвата и работата преливали едно в друго,
+++++++++++++++++
Забележки към страницата
62 Thomas Pennant (A Tour in Scotland MDCCLXXII, Part 2 (London: White, 1776), 46) осъжда ритуала като „пречистване“ от „идолопоклоннически произход“, сравнявайки го с мотив в Библията, в който израилтяните „накараха своите децата да минават през огъня към Молох/Moloch.” Alexander Campbell’s (1788–1866) (A Journey from Edinburgh through Parts of North Britain; London: Longman and Rees, 1802, 260) – неговата версия за ритуала може да се основава на книгата на Пенант, въпреки че той добавя няколко подробности (бельото, в което е увито детето, и ястието с овесена каша, консумирано от присъстващите).
63 Виж George Henderson, Survivals in Belief among the Celts (Glasgow: Maclehose, 1911), 208-15.
64 Henderson, Survivals, 209-11.
65 Pennant, A Tour, 260. Много съм задължена на Domhnall Uilleam Stiùbhart за тези препратки (съобщения по имейл, 18 януари 2010 г.). Необходими са допълнителни изследвания.
66 Ronald Black, “I Thought He Made It All Up: Context and Controversy,” in Life and Legacy, 57-81, there 57.
67 See, for instance, Raghnall MacilleDhuibh (Ronald Black), “God of the Moon, God of the Sun,” West Highland Free Press, 5 January 1996: „Прочутата колекция от гелски фолклор на Александър Кармайкъл, „Carmina Gadelica“, чиито първи два тома са публикувани за първи път през 1900 г., е пълна със странни неща. Молитвите, магиите, лековете и заклинанията притежават странна красота — и достойнство — всички сами по себе си. В тях има много странни думи, думи, които Кармайкъл може би е чул погрешно или погрешно запомнил, или не е успял да запише достатъчно бързо на хартия. Неговите текстове са събрани преди ерата на магнетофона, в края на краищата, и тъй като много от тях са били предназначени да бъдат изпявани бързо, насаме и с особено дишане – цяло чудо е, че изобщо са били събрани. Вижте също Black in Life and Legacy, 68-9.
68 Meek in Life and Legacy, 82, 84. Виж също приноса на Black към този том и като цяло виж Patrick Sims-Williams, “The Visionary Celt: The Construction of an Ethnic Preconception,” Cambridge Medieval Celtic Studies 11 (1986): 71-96.
69 De Waal, Celtic Way, 1-2.
70 De Waal, Celtic Way, 2-3.
+++++++++++++++++
така че животът трябва да бъде съпътстван от молитва, за да стане молитва“.(71) Този живот беше селски, цялостен, героичен и пълен с въображение. (72) Келтското християнство е уникално в усвояването на предхристиянската култура. (73) Келтският мироглед е едновременно „много познат и много мистериозен“ и е сравним с мирогледа на други традиционни и аборигенски народи. Келтското християнство може да бъде и пророческо, защото представя живот и мироглед, които са различни от днешните и следователно може да ни вдъхнови към различен, по-добър начин на живот. За разлика от „нашия“ начин на живот, този мироглед не е силно индивидуалистичен, конкурентен и насочен към себе си. Той ни изправя пред „цялостен подход към света“, който лекува „проломите“ и разделенията. (74)
На всяка страница звучи дълбока любов към красотата и съдържанието на келтските текстове; Esther de Waal е изпълнена с благоговение и уважение към традицията. Лесно е да си представим, как това спокойно и написано с любов описание на красив, но изгубен начин на живот, съчетано с препратки към днешния свят, е привлекателно за съвременните читатели.
Ако сравним бестселъра на Esther de Waal с този на Ian Bradley, тогава можем да видим, че двете книги се движат по сходни линии. И двамата автори са наясно с критиките на романтизма, на които изглежда искат да противодействат, като посочват колко труден е бил животът на „келтите“.(75) Критиката към тях обаче не е свързана с изобразяване на живота, а към това, как хората и описанията са дадени по избирателен, идеализиращ начин. Мисля, че това беше направено с добри намерения. Авторите имаха за цел да напишат духовни ръководства: неприятните неща в текстовете и недостатъците на предците не са вдъхновяващи. (76) Следването на стъпките на агиографите чрез преразказване на впечатляващи и умилителни митове за светците без допълнителни коментари води до получаване на черно-бял образ и до изкривяване на колоритните описания в източниците. Мъжете светци могат да проклинат опонентите си, например, или да бъдат женомразци, както бихме очаквали предвид времето и възрастта им.
Идеализацията е форма на романтизъм. „Келтите“ не са били нито супер хора, нито благородни диваци; техните текстове не са толкова свещени, че да не можем да ги коментираме. Авторите създават нови митове за съвремието. Прочитът на различен ритъм на живот, взаимопомощта на съседите и ритуалите, текстовете и символите, които съпътстват живота, могат да бъдат много вдъхновяващи в съвременния свят, който е пренаситен с електронни комуникации. Въпреки това, при създаването на митове, човек трябва да бъде внимателен и да се дистанцира от елементи, към които историята ни е научила да внимаваме. Например антиюдаистичните/anti-Judaistic и антисемитските елементи са част от християнската традиция и келтското християнство не е изключение от това. Така оцетното вино, предложено на Исус на кръста, се смята за символ на „горчивата жлъчка на еврейската вяра“. (77) Де Ваал цитира това мнение без никакъв коментар в пасаж за влиянието на келтския мит и легенда върху изобразяването на Исус. Това е не само погрешно представяне на келтската митология, но и пренебрегване на критиката на християнската традиция.
Иън Брадли пое по различен път след бестселърите си. В книгата си „Келтското християнство: създаване на митове и преследване на мечти“/Celtic Christianity: Making Myths and Chasing Dreams той е заел по-критична позиция и донякъде се дистанцира от по-ранните си публикации.
+++++++++++++++++
Забележки към страницта
71 De Waal, Celtic Way, 3.
72 De Waal, Celtic Way, 4.
73 De Waal, Celtic Way, 4. Вижте също 37, където тя цитира Robin Flower във второто изречение: „Още през шести и седми век монашеските писатели се обръщаха към местните filidi (sic; правилната форма е филид/filid), поети, когато искаха да запишат нещо писмено. „До седми век монасите са приели езическата традиция и са я поставили на едно ниво с историческия материал, който е достигнал до тях с разрешение на бащите на църквата“. Този опростен изглед е остарял. Виж, например, Kim McCone, Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature, Maynooth Monographs 3 (Maynooth: An Sagart, 1990), and on Robin Flower, see, e.g., Donnchadh Ó Corráin, “Early Irish Hermit Poetry?” in Sages, Saints and Storytellers: Celtic Studies in Honour of Professor James Carney, Maynooth Monographs 2, eds. Donnchadh Ó Corráin, Liam Breatnach, and Kim McCone (Maynooth: An Sagart, 1989), 251-67.
74 De Waal, Celtic Way, 6.
75 De Waal, Celtic Way, 59, 69, 105, 107; Bradley, Celtic Way, 46.
76 De Waal (Celtic Way, 148) само веднъж споменава антагонизма, с който ще се сблъскат мисионерите. Тя не избягва проблема със злото и разрушителните сили, но ги прилага повече към днешния ден, отколкото да ги локализира в миналото (e.g., De Waal, Celtic Way, 27).
77 De Waal, Celtic Way, 128. За този антиюдаистичен мотив, виж William Chester Jordan, “The Last Tormentor of Christ: An Image of the Jew in Ancient and Medieval Exegesis, Art, and Drama,” The Jewish Quarterly Review New Series 78 (1987): 21-47, and William Chester Jordan, ‘The Erosion of the Stereotype of the Last Tormentor of Christ,” The Jewish Quarterly Review New Series 81 (1990): 13-44.
+++++++++++++++++
За него този процес не е безболезнен и моли читателите си за разбиране. (78) Когато описва гореспоменатите шест вълни на „келтското” възраждане, той анализира и техните романтизиращи тенденции. Той всъщност „обръща плочата“ и обвинява и историците в романтизъм. (79) Той приписва романтизма в историческите периоди главно на не-келтските „аутсайдери“/non-Celtic “outsiders”. Подобни точки са направени от критици на келтското християнство, като Donald Meek. (80)
3. Отново по повод тайната на келтите
Какво прави „Келтската духовност“ толкова привлекателна? Ван Хамел говори за традиционализма, холизма и специалното отношение към природата, които открива в ирландските саги. Леерсен посочи образа на мистериозния духовен келт, конструиран през осемнадесети век. Брадли изброява като повтарящи се теми възприеманото екзотично и периферно качество на келтското християнство, неговата различна и „алтернативна“ природа, възприеманата му близост с местните предхристиянски и езически религии, неговите синкретични елементи, неговото приятелско отношение към естествения свят, неговата простота, дълбока духовност и образа на средновековните келтски християни като „образци на чиста и първична вяра“. (81) За заетите градски жители описанието на изгубения рай на традиционен селски свят може да предизвика положителна, носталгична реакция. (82)
Искам да направя две уточнения относно този „изгубен рай“, като започна с думата „изгубен“. Важен фактор за популярността на келтите е фактът, че имаме работа със застрашени езици и традиции. Някои от келтските езици вече са почти мъртви, а други са станали малцинствени. Вече няма хора, говорещи мански и корнуолски, въпреки че възрожденците са се научили да говорят тези езици. От оцелелите келтски езици – уелски, бретонски, ирландски и шотландски келтски – уелският изглежда е най-успешният. Езикът е уникален начин човешкият ум да изрази себе си; когато умре, един начин на мислене, един начин на живот е безвъзвратно изгубен. (83) Тази загуба „активира“ нашето въображение. Холандският лингвист Pieter Muysken донякъде иронично се позовава на „мита за последния говорещ“, който обикновено е жена. Той добавя, че хората обичат неща като „последната жена, говореща най-южния език в света“.(84) Митове или не, но умиращите езици и традиции пораждат желанието за опазване и поддържане на тези културни изрази живи. Те също предизвикват носталгия, която често съдържа идеализация: умиращата традиция се възприема като вътрешно добра или дори свещена. Романтичният ум може да създаде изгубения рай, в желанието си за опазване. Желанието за повторно използване или съживяване на традициите може да доведе до изобретяването на традицията.
А сега идва ред на думата „рай“. Терминът „келт“/“Celt” е измислен от външни лица; едва през осемнадесети век хората започват да наричат себе си келти. (85) Често се казва, че аутсайдери, които не са келти, са тези, които са романтизирали „келтите“ и келтската традиция. Иън Брадли се позовава на Достопочтения Беда/Venerable Bede (672/673–735), който описва Ирландия като особено свято място „толкова далеч в края на земята“. (86) Така се сблъскваме с характеристиките на отдалеченост, сакралност и особеност още през осми век. Това изображение обаче също е нарисувано от „вътрешни хора“/insiders. Ирландия е специално място според ирландската литературна традиция в Книга за Нашествията на Ирландия/The Invasions of Ireland: Ирландия и Раят имат подобна природа и там не живеят опасни зверове.
++++++++++
Забележки към страницата
78 Bradley, Celtic Christianity, ix.
79 Bradley, Celtic Christianity, 25; but cf. 36: “Историците са цинични създания, които винаги търсят скрити цели със съмнителни мотиви.”
80 Meek, Quest, e.g. 82-6.
81 Bradley, Celtic Christianity, viii-ix; cf. also Meek, Quest, 23-37.
82 Между другото, интерес към келтската духовност има и в селските райони.
83 On dying traditions, see, e.g., Bart Jan Spruyt, “De angst voor onherstelbaar verlies: over geloof, cultuur en identiteit,” in Splitsen of knopen? Over volkscultuur in Nederland, eds. Hester Dibbits et al. (Rotterdam: NAi, 2009), 87-93.
84 Pieter Muysken was interviewed in Frederique Melman, “Laatste woorden,” VPRO Gids nrs 51/52 (2009), 24-5.
85 See Joep Leerssen, “Celticism,” in Celticism, ed. Terence Brown (Amsterdam: Rodopi, 1996), 1-20, there 5; Leerssen грубо датира появата на думата „келт“ в периода от 1650 до 1850 г. Joep Leerssen (e-mail съобщение, 13 януари 2010 г.) любезно ме уведоми, че бретонците са били първите, които са използвали думата „келт“ като етническа обозначение в съвременния смисъл.
86 Bradley, Celtic Christianity, 25-8, there 27.
++++++++++
Това се обяснява с тяхното „съответстващо“ положение на земята: Раят е в южната част на Изтока, а Ирландия е близо до Запада в северната част. (87)
Искам да кажа, че трябва да признаем, че тенденцията към романтизиране вече е част от средновековната ирландска традиция. Докато агиографията романтизира постиженията на светците и образа на християнството, има и тенденция да се романтизира предхристиянското минало в средноирландските текстове/Middle-Irish texts. (88) Корените на образа на келтите и нещата, които са келтски, в крайна сметка се връщат към източниците в самите келтски езици: тук намираме привлекателни описания на елфи, друиди, мъгли, големи стоящи камъни (които не са келтски) (89) и различни традиции, свързани с „магията” Тези текстове имат директен достъп и същевременно са сложни, което лесно ги превръща в нещо „мистериозно“.(90) Красотата на подобни текстове, звукът на келтски езици и музика, гледката на келтското изкуство, дивият или селски пейзаж – тези естетически приятни елементи, заедно с носталгията по изгубеното минало, имат пряка привлекателност за онези, които ги наблюдават. Както външни, така и вътрешни хора, както учени, така и не-учени, създадоха трудове с романтични „келтски“ феномени и това е непрекъснат процес, подобно на вечния процес на изучаването на самата келтската култура.
Има ли тайна на келтите? Виждам мистичната, защитна сила, посочена от Ван Хамел, като форма на романтизъм. Това, че някои от келтските езици са оцелели до наши дни, се дължи на живите носители на езика и на движенията за възраждане. Един от привлекателните елементи на литературата, която проучихме, беше възприемане на единство или цялостност в техния мироглед. И Ван Хамел, и бестселърите отбелязват това. (91) Дали наистина има такъв начин на мислене в средновековните текстове е въпрос на по-нататъшно изследване, но би било добре да осъзнаем, че тези текстове може също да представляват реконструкция на миналото. Литературата е сложен конгломерат; езикът е труден и съдържанието е предизвикателно, което обяснява защо келтската култура е толкова привлекателна за учените. Келтските текстове и изкуство са оцелели поради красотата си и директната си привлекателност към хората в различни времена. Тази привлекателност не се губи, когато текстовете се превеждат на некелтски езици.
В заключение: популярността на „келтите“ днес е част от по-широко контра движение, в което се търсят алтернативи за някои елементи от настоящата доминираща култура. Старите (или по-стари) традиции относно предхристиянските и християнските „келти“ са вложени в ново значение, което предизвиква алтернативната реакция. Можем да сравним този процес със съвременната употреба на термина „духовност“, който често се използва, за да посочи алтернатива на доминиращите официални религии, както в миналото, така и в настоящето. Създава се идеал, който служи както като инструмент за критика, така и като източник на вдъхновение за това, как да живеем добър живот. По този начин съвременната духовност или религиозните движения търсят предхристиянски и/или християнски европейски корени и предшественици.
„Новото палто“, което облича келтското минало, е една от причините, поради които келтската духовност е толкова привлекателна днес, особено за хора, които са загрижени за определени характеристики на съвременната култура и които търсят алтернатива. Адаптациите към съвременните желания и нужди са мостове, които хората могат да преминат, за да се доближат до келтското наследство, било то реално или създадено.
+++++++++++++++
Забележки към страницата
87 Виж началото на латинската версия на тази компилация: Mín(i)ugud gabál nÉrenn […], “An Explanation of the Takings of Ireland […]” (Rudolf Thurneysen, “Zu irischen Handschriften und Litteraturdenkmälern. Zweite Serie. 15. Leabhar Gabhála,” Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-Historische Klasse Neue Folge, vol. 14, nr. 3 (1913), 3-9, there 6). Rolf Baumgarten, “The Geographical Orientation of Ireland in Isidore and Orosius,” Peritia 3 (1984), 189-203, there 189, датира този текст от единадесети век. За повече информация относно тази „райска“ традиция относно Ирландия вижте Borsje, From Chaos, 152-9.
88 Виж например, John Carey, “The Three Things Required of a Poet,” Ériu 48 (1997), 41-58; Jacqueline Borsje, review of L. Toorians (ed.), Kelten en de Nederlanden van prehistorie tot heden, Orbis Linguarum 1 (Leuven: Peeters, 1998), Celtica 24 (2003), 336-40, there 339-40, and Borsje, “Human Sacrifice in Medieval Irish Literature,” in The Strange World of Human Sacrifice, ed. Jan N. Bremmer (Leuven: Peeters, 2007), 31-54, there 53-4. За идеализация на отшелниците и природата в 9-ти век виж, Ó Corráin, “Early Irish Hermit Poetry?”.
89 Cf., e.g., Lewis, “Celts, Druids,”483.
90 До известна степен „странностите“ и неясните пасажи изчезват в съвременното възприемане на историята, разглеждана тук, тъй като авторите избират тези пасажи, които смятат за подходящи да бъдат включени в техните духовни наръчници и ги прилагат в днешния живот (този процес също е описан от Nienke Vos относно писанията на пустинни бащи и майки; вижте другаде в този том).
91 За критика на идеите на Ван Хамел относно келтската религия виж Jacqueline Borsje, “Monotheistic to a Certain Extent. The “Good Neighbours” of God in Ireland,” in The Boundaries of Monotheism: Interdisciplinary Explorations into the Foundations of Western Monotheism, Studies in Theology and Religion 13, eds. Anne-Marie Korte and Maaike de Haardt (Leiden: Brill, 2009), 53-82, there 76-80.
++++++++++++++
Под „новото палто“ можем да открием поне три фактора, които биха могли да обяснят настоящата популярност. Гореспоменатото естетическо качество на келтските текстове, изкуство и музика е първият фактор. Второ, срещаме свят на въображението в келтските разказвателни текстове, който има своите паралели в съвременната популярна художествена литература и като такъв не е загубил своята привлекателност. Морето с многобройните си острови е свят на мистерия, където пътуващите преживяват приключения. Те намират отшелници, чудовища, светци и красиви жени на островите. Някои от тези острови са друг свят без смърт, разложение и грях, пълни с красота и радост. Този Друг свят понякога също е част от Ирландия и в него се влиза през мъгла или елфска могила, той се намира под водата или под земята. Един идеален, романтичен свят, било то земята на елфите или обетованата земя на светците, е изобразен в сравнение и контраст с нормалното човешко общество. Затова мотивът за изгубения рай и търсенето му са неразделна част от келтската литература. Последният фактор за привличане е изобразяването на прединдустриално, традиционно общество, заобиколено от дива и изобилна природа. Тези присъщи характеристики на литературата са в съответствие с горепосочените желания и потребности на съвременните духовни движения и служат като мост към хората от нашата епоха.
Библиография
Arnold, Matthew. On the Study of Celtic Literature. London: Dent, 1867.
Baumgarten, Rolf . “A Hiberno-Isidorian Etymology.” Peritia 2 (1983): 225-28.
Baumgarten, Rolf. “The Geographical Orientation of Ireland in Isidore and Orosius.” Peritia 3 (1984): 189-203.
Belfire, Draco. Celtic Pagan Adoption of St. Patrick’s Breastplate;http://hubpages.com/hub/Pagan-Prayer; downloaded on December 6, 2010.
Black, Ronald (Raghnall MacilleDhuibh). “God of the Moon, God of the Sun.” West Highland Free Press, 5 January 1996.
Black, Ronald. “I Thought He Made It All Up: Context and Controversy.” Pages 57-81 in The Life and Legacy of Alexander Carmichael. Edited by Domhnall Uilleamm Stiùbhart. Port of Ness: Island Book Trust, 2008.
Borsje, Jacqueline. From Chaos to Enemy: Encounters with Monsters in Early Irish Texts. An Investigation Related to the Process of Christianization and the Concept of Evil, Instrumenta Patristica 29. Turnhout: Brepols, 1996.
Borsje, Jacqueline. Review of L. Toorians, ed., Kelten en de Nederlanden van prehistorie tot heden, Orbis Linguarum 1 (Leuven: Peeters, 1998), in Celtica 24 (2003): 336-40.
Borsje, Jacqueline. “Human Sacrifice in Medieval Irish Literature.” Pages 31-54 in The Strange World of Human Sacrifice. Edited by Jan N. Bremmer. Leuven: Peeters, 2007.
Borsje, Jacqueline. “Druids, Deer and ‘Words of Power’: Coming to Terms with Evil in Medieval Ireland.” Pages 122-49 in Approaches to Religion and Mythology in Celtic Studies. Edited by Katja Ritari and Alexandra Bergholm. Newcastle: Cambridge Scholars, 2008. And: pages 25-49 in Coping with Evil in Religion and Culture: Case Studies. Edited by Nelly van Doorn-Harder and Lourens Minnema. Amsterdam: Rodopi, 2008.
Borsje, Jacqueline. “Monotheistic to a Certain Extent: The “Good Neighbours” of God in Ireland.” Pages 53-82 in The Boundaries of Monotheism: Interdisciplinary Explorations into the Foundations of Western Monotheism, Studies in Theology and Religion 13. Edited by Anne-Marie Korte and Maaike de Haardt. Leiden: Brill, 2009.
Borsje, Jacqueline [with a contribution by Fergus Kelly]. The Celtic Evil Eye and Related Mythological Motifs in Medieval Ireland. Studies in the History and Anthropology of Religion 2. Leuven: Peeters, 2012.
Bradley, Ian. The Celtic Way. London: Darton, Longman and Todd, 1993.
Bradley, Ian. Keltische spiritualiteit: Een oud geloof met perspectieven voor de toekomst. Zoetermeer: Meinema, 1997.
Bradley, Ian. Celtic Christianity: Making Myths and Chasing Dreams. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999.
Campbell, Alexander. A Journey from Edinburgh through Parts of North Britain. London: Longman and Rees, 1802.
Carey, John. “The Three Things Required of a Poet.” Ériu 48 (1997): 41-58.
Carey, John. King of Mysteries: Early Irish Religious Writings. Dublin: Four Courts, 1998.
Carey, John. “Recent Work on ‘Celtic Christianity’.” Cambrian Medieval Celtic Studies 42 (2001): 83-7.
Carmichael, Alexander. Carmina Gadelica: Hymns and Incantations with Illustrative Notes on Words, Rites, and Customs, Dying and Obsolete: Orally Collected in the Highlands and Islands of Scotland and Translated into English, 6 vols., repr. Edinburgh: Floris, 2006; orig. 1900.
De Waal, Esther. The Celtic Way of Prayer: The Recovery of the Religious Imagination. London: Hodder and Stoughton, 1996.
De Waal, Esther. De Keltische manier van bidden. Baarn: Ten Have, 1999.
Draak, Maartje. “Anton Gerard van Hamel (Hilversum, 5 juli 1886–Utrecht, 23 November 1945.)” Pages 70-80 in Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde te Leiden (1945-1946). Leiden: MNL, 1947.
Henderson, George. Survivals in Belief among the Celts. Glasgow: Maclehose, 1911.
Hutton, Ronald. “The Origins of Modern Druidry.” Mount Haemus Lecture for the Year 2000 (http://druidry.org/pdfs/first_mt_haemus_lecture.pdf).
Jordan, William Chester. “The Last Tormentor of Christ: An Image of the Jew in Ancient and Medieval Exegesis, Art, and Drama”. The Jewish Quarterly Review New Series 78 (1987): 21-47.
Jordan, William Chester. “The Erosion of the Stereotype of the Last Tormentor of Christ.” The Jewish Quarterly Review New Series 81 (1990): 13-44.
Leerssen, Joep. “Celticism.” Pages 1-20 in Celticism. Edited by Terence Brown. Amsterdam: Rodopi, 1996.
Leerssen, Joep. “Mythe, magie en mystificatie: Keltofilie tussen Romantiek en ‘New Age’.” Pages 223-38 in Kelten en de Nederlanden van prehistorie tot heden [Orbis Linguarum 1], ed. Lauran Toorians. Leuven: Peeters, 1998.
Lewis, James R. “Celts, Druids and the Invention of Tradition.” Pages 479-93 in Handbook of Contemporary Paganism. Edited by James R. Lewis and Murphy Pizza. Leiden: Brill, 2009.
McCone, Kim . Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature, Maynooth Monographs 3. Maynooth: An Sagart, 1990.
Meek, Donald E. The Quest for Celtic Christianity. Edinburgh: Handsel, 2000.
Meek, Donald E. “Alexander Carmichael and ‘Celtic Christianity’.”. Pages 82-95 in The Life and Legacy of Alexander Carmichae. Edited by Domhnall Uilleamm Stiùbhart. Port of Ness: Island Book Trust, 2008.
Melman, Frederique. “Laatste woorden,” VPRO Gids nrs 51/52 (2009): 24-5.
Ó Corráin, Donnchadh. “Early Irish Hermit Poetry?” Pages 251-67 in Sages, Saints and Storytellers: Celtic Studies in Honour of Professor James Carney, Maynooth Monographs 2. Edited by Donnchadh Ó Corráin, Liam Breatnach, and Kim McCone. Maynooth: An Sagart, 1989.
Ó hUiginn, Ruairí . “Celtic Twilights and Political Reality.” Pages 105-18 in Aspects of Celticity. Edited by Riitta Latvio, Petri Pietiläinen, and Kirsi Ylänne. Helsinki: Finnish Society for Celtic Studies, 2000.
O’Donoghue, Noel Dermot. “St. Patrick’s Breastplate.” Pages 45-63 in An Introduction to Celtic Christianity. Edited by James P. Mackey. Edinburgh: Clark, 1989.
O’Loughlin, Thomas. Journeys on the Edges: The Celtic Tradition. London: Darton, Longman and Todd, 2000.
Pennant, Thomas. A Tour in Scotland MDCCLXXII, Part 2. London: White, 1776.
Popp-Baier, Ulrike. “From Religion to Spirituality: Megatrend in Contemporary Society or Methodological Artefact? A Contribution to the Secularization Debate from Psychology of Religion.” Journal of Religion in Europe 3 (2010): 1-34.
Sims-Williams, Patrick. “The Visionary Celt: The Construction of an Ethnic Preconception.” Cambridge Medieval Celtic Studies 11 (1986): 71-96.
Spruyt, Bart Jan. “De angst voor onherstelbaar verlies: over geloof, cultuur en identiteit.” Pages 87-93 in Splitsen of knopen? Over volkscultuur in Nederland. Edited by Hester Dibbits et al. Rotterdam: NAi, 2009.
Stiùbhart, Domhnall Uilleamm, ed. The Life and Legacy of Alexander Carmichael. Port of Ness: Island Book Trust, 2008.
Thurneysen, Rudolf. “Zu irischen Handschriften und Litteraturdenkmälern. Zweite Serie. 15. Leabhar Gabhála.” Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-Historische Klasse Neue Folge 14 (3)(1913): 3-9.
Van der Kruk, Bert. “Keltische spiritualiteit doordrenkte het leven van alledag: ‘De wereld is van God en de schepping is goed’.” Vier!Magazine Herfst (2009): 78-80
Van Hamel, Anton Gerard. “Het geheim der Kelten.” Pages 15-32 in Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde te Leiden (1947–1948) Leiden: MNL 1949.